唐代經濟繁榮，文化發達，無論對文藝創作還是宗教發展，都提供了極有利的條件；而且皇室提倡文教，支持浮屠，令唐代成為漢系佛教最輝煌的時代。當時許多文人都篤信佛法，不信的亦在不同程度上受到佛法影響。他們把佛理或顯或隱地融入作品之中，寫下了中國文學史上絢麗繽紛的一頁。芸芸唐代詩人中，王維（701─761）的詩歌最以饒富佛教意味著稱，後世譽為「詩佛」。本文即欲闡述王維與佛教之因緣，並分析其詩歌受佛法影響的情況。
唐朝盛世，佛教經過中國人的匯通和發揮，衍生出多個新興派別，包括禪宗、華嚴宗、天台宗等，其中以禪宗最為盛行，最具中國特色，對唐代乃至後代的影響最為深遠。其實，不同層次的禪法早於東漢時傳入(例如東漢安世高所譯的《安般守意經》，即載有數息打坐之法)，而禪宗所宗的「楞伽禪」，則由北魏時來華的印僧菩提達摩所傳。達摩提倡以《入楞伽經》為依據，打坐觀心，「教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁」以入道。(注一) 他被奉為漢地禪宗初祖，其傳人二祖慧可、三祖僧燦、四祖道信、五祖弘忍，大體上都是沿襲達摩的循序漸進的禪修方法。直至六祖慧能，才發展出以精練語言直指人心的頓悟禪法，為禪宗開創出一個新的頂峰。但此法不為弘忍另一大弟子神秀所認同，他仍然於北方繼續弘揚漸悟之道，與在南方的慧能分庭伉儷，人稱「南頓北漸」。兩派同時致力佈教，令禪宗在唐代盛極一時。
王維的母親崔氏正是虔誠的佛教徒。崔氏對佛教並非僅是泛泛的信仰，而是全心投入，視之為安身立命的歸宿。王維於其《請施莊為寺表》中憶述，她「師事大照禪師三十餘歲，褐衣蔬食，持戒安禪，樂住山林，志在寂靜。」據說王維出生時，崔氏因為夢見佛經中提及的維摩詰居士進入其室，故為兒子取名「維」、字「摩詰」。王維自小受母親熏陶，早年即皈依佛法，經常吃素，更曾特地為母親營造山莊，作為奉佛之所。母親過身後，又把山莊佈施作寺院，為母親祈禱冥福。(注二)
王維一生在官場上載浮載沉，但對佛法的信仰一直不變。他早年師事華嚴宗的道光法師十年，親近禪宗北宗神秀的弟子普寂(謚號大照、大通，即王維母親的師傅)、道璇、惠福，分別為三者寫下《為舜闍黎謝御題大通大照和尚塔額表》、《謁璇上人並序》、《過福禪師蘭若》。也有和密宗的溫古和尚往來，還經常到淨土宗道場香積寺聽法，著有《西方變畫讚並序》云：「願以西方為導首，往生極樂性自在」。在京師期間，他每天都供養僧人，和僧人討論法理。每有名僧初來，他都會灑掃庭院，遠相迎候，可見其虔敬之心。
王維任職侍御史時，曾向南宗慧能的弟子神會問法，神會開示修持貴在明心見性，不應執著修持本身，「眾生本自心淨，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫」；也不必執著特定的修行方法，不必先定後慧，可以定慧均等，更能把修行融於日常言行之中。(注三) 這令王維茅塞頓開，如獲至寶。此後，他一直與神會保持密切聯繫，更受後者所託而著《六祖慧能禪師碑銘》。
中、晚年時期，王維經歷過安史之亂、禍亂平定後的反覆貶官和升遷，加上愛妻去世，令他深感世事無常，於是過著亦官亦隱的生活。每天辦完公事後，即退居輞川，專事禪修及誦經，或與佛友裴迪彈琴嘯詠。《舊唐書》：「弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血。晚年長齋，不衣文彩……在京師，日飯十數名僧，以玄談為樂。齋中無所有，唯茶鐺、藥臼、經案、繩床而已。妻亡，不再娶，三十年孤居一室，屏絕塵累。」《居士傳‧王摩詰柳子厚白樂天傳》：「在京師從薦福寺道光禪師遊，日飯數十名僧。……三十年孤處一室，焚香獨坐，以禪誦為業。時與友人裴迪往來山莊，彈琴嘯詠，樂之忘歸。」藥鐺是盛載「藥食」的一種鐵鍋，(注四) 經案乃擺放經書閱讀的小桌子，繩床是供禪僧倚坐的張繩的椅子。從王維的家中擺設可知，他的確把自己看作禪客，每天過著修行人的生活。臨終前，王維給平生親友修書多封，「多敦勵朋友奉佛修心之旨」。（《舊唐書》）
大概因為禪宗南宗主張修行不離生活，出世不離入世，如六祖慧能所言：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」(《六祖壇經》) 故王維雖然至心慕道，卻沒有辭官或避世。他更曾勸一位潔身不仕、屢徵不應的魏處士，不應盲目避世；並指出污染並非來自外在世界，而來自自心，莫以為不投身社會就一定等於出世。(注五)
王維受佛教影響之深，在其作品中充分反映出來。在他的眾多詩歌中，有一些是比較直接說出佛理的，例如：
〈山中示弟等〉
山林吾喪我，冠帶爾成人。莫學嵇康懶，且安原憲貧。山陰多北戶，泉水在東鄰。 緣合妄相有，性空無所親。安知廣成子，不是老夫身。
這是說人人皆有佛性，只要安貧樂道、精進修行，即能有所證悟。
〈歎白髮〉
宿昔朱顏成暮齒，須臾白髮變垂髫。一生幾許傷心事，不向空門何處銷？
這是說人生苦多樂少，青春易逝，光陰有限，應於佛門中求解脫。
〈與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首〉
一興微塵念，橫有朝露身。如是睹陰界，何方置我人。
礙有固爲主，趣空寧舍賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。
因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真……(中略)
浮空徒漫漫，泛有定悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟。
詎舍貧病域，不疲生死流。無煩君喻馬，任以我爲牛。
植福祠迦葉，求仁笑孔丘。何津不鼓棹，何路不摧輈。
念此聞思者，胡爲多阻修。空虛花聚散，煩惱樹稀稠。
滅相成無記，生心坐有求。降吳複歸蜀，不到莫相尤。
以上兩首都是為安慰病人而作，內裡用上了大量佛家名相，如微塵、陰界、迷津、因果、貪愛、色聲、乘等。王維指出世間本來就是無常苦空，加上人自己心生煩惱，才感生疾病之果，故應澄意禪修。
類似的例子還有很多，如說莫攀援外境的「眼界念無染，心空安可速？」(〈青龍寺曇壁上人兄院集〉)；說萬物都無自性、亦非實有淨穢的「無有一法真，無有一法垢。」(〈胡居士臥病遺米因贈〉)；說不求名利而求開悟的「誓從斷葷血，不復嬰世網。浮名寄纓珮，空性無羈鞅……一心在法要，願以無生獎。」(〈謁璿上人〉)等。不過，單從文學角度看，這些直接宣揚佛教教義的作品，藝術價值並不特別高。
在某些詩歌中，王維除了明示佛理外，也有透過描寫景物表達。這些作品的文學價值，比前一類為高。例如：
〈山中寄諸弟妹〉
山中多法侶，禪誦自為群。城郭遙相望，唯應見白雲。
王維把弟妹看成與他一起修行的法侶(其弟王縉的確是學佛之人)，對他們說：「我在山中與僧人一起禪修、誦經，如果你們想念我，就眺望山上的白雲吧！」(注六) 詩末二句幽遠、出塵，可謂隱含禪趣。令人想到詩中的白雲到底代表甚麼呢？代表王維兄弟間的感情，還是他們對禪的體悟？
〈同崔興宗送衡嶽瑗公南歸〉
言從石菌閣，新下穆陵關。獨向池陽去，白雲留故山。綻衣秋日裏，洗缽古松間。一施傳心法，唯將戒定還。
這是王維與其佛友崔興宗送別一位僧人時所作的。詩的前四句是借景表達送別之意；而「綻衣秋日裏，洗缽古松間」只是僧人平常的生活瑣事，但禪宗正認為道在尋常日用之中，觀照、體會生活細節，往往有機會洞見本心，因此王維緊接上兩句即云「一施傳心法，唯將戒定還」。
〈秋夜獨坐〉
獨坐悲雙鬢，空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴。白髮終難變，黃金不可成。欲知除老病，唯有學無生。
詩的前八句都是王維抒發年華老去的悲哀，其中「雨中山果落，燈下草蟲鳴」更帶出一種孤寂冷清的愁雲慘霧。最後兩句指出只有修習佛法，得證無生，才可以去除生老病死，遠離這種悲哀。
〈過香積寺〉
不知香積寺，數里入雲峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍。
詩人前往香積寺途中，經過杳無人跡、空闊隱秘的森林，看見雲遮霧繞、落日青松，聽到泉水鐘聲，令他自然放下塵緣俗累，出世之念油然而生，希望通過禪定去除生死業因(煩惱)的「毒龍」。他從聲色、動靜等方面寫景，令讀者雖未親臨該地，但亦能體會其環境氣氛；而「咽」、「冷」二字更結合了作者的主觀感受，把當地的靜謐渲染至極點，帶領讀者代入其中，或多或少感受到禪境。
王維最為人稱道的詩歌，並非上述兩類，而是把禪理與優美的景物或意境融為一體，不提佛家名相，無聲無色地演繹妙法的作品。諸如：
〈鹿柴〉
空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。
此詩描述山林的靜謐安寧，雖說有人語之響，在此卻不會令人聯想到吵鬧的場面，倒是讓讀者明白到當地並無其他雜音，故連遠不見影的人的私語都能聽到；而後兩句更營造出有如舞台燈光的明暗效果，帶出幽深悠遠、物我兩忘的感覺，有如神來之筆，非心無掛礙者不能造此佳句，這相信得力於作者對萬法空寂的體悟。明朝胡應麟《詩藪》評道：「返景照入，空山闃寂，真糜鹿場也。」(注七)
〈鳥鳴澗〉
人閒桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。
〈辛夷塢〉
木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。
一般詩人詠花，不是歌頌生命，就是傷感無常，但王維於以上兩詩中，純粹描寫花開花落、四處無人的現實，並無畫蛇添足，一切都是得諸自然、歸諸自然，表現出作者任運自在、恬淡空靈的精神境界。這與禪宗所說的「雲在青天水在瓶」(意謂順乎自然即是道)意趣相通。無怪乎《詩藪》說〈辛夷塢〉是「五言絕之入禪者」，而〈鳥鳴澗〉「讀之身世兩忘，萬念俱寂。」(注八)
〈終南別業〉
中歲頗好道，晚家南山垂。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時。偶然值林叟，談笑無還期。
詩人於此對景色、空寂的著墨不多，倒是自述如何獨自求道、怡然自得。全詩高潮在於「行到水窮處，坐看雲起時」兩句，這一聯看似寫景，實際上是表達作者的感悟──天地萬物蘊含了無限的變化和生機，其運作是那麼的自然。山河世界都是法身的顯現，明乎此則諸法彷彿皆了然於胸，妙不可言。
除了寄寓禪理外，王維有些作品還包含了對淨土的信仰。淨土是諸佛為讓眾生暫時離開痛苦的世界，有一個安樂的修行地方而變現的國土。內裡的宮殿、臺階、道路、水池都是珍寶所成，樹木、雀鳥都會發出法音，「無有痛苦，但受諸樂」(《阿彌陀經》)。而王維在包含其二十首詩歌的《輞川集》中，把其所居的輞川地區寫得像世外桃源一樣，論者以為是其淨土信仰的投射。而且他特別多寫太陽(尤其是落日)和陽光，這可能與王維嚮往的的淨土──極樂世界位於西方，而且阿彌陀佛是光明的象徵有關。(注九)
從上可見，王維的詩除了第一類涉及較多形而下的道理外，藝術成就較高的兩類都和自然景物及形而上的禪理有關，而且在這些作品中，景物和禪理結合得恰如其分，自然明達，並不像六朝的佛教詩般生硬。六朝的作品似乎只以文學作傳教工具，但王維則把佛法的涵養完全融入其藝術創作主體中。嚴羽《倉浪詩話》云：「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。」禪和詩都是借用精簡的語言表意，好的詩歌往往意在言外、意味深長，而此言外之音要把握、表達得好，並非單靠邏輯思維，更需要直覺式的靈感，也就是嚴羽所說的「妙悟」。王維通達禪理，故能把其體證任運入詩，寫下別具一格的作品。詩歌令「出過言語道」的禪理能更巧妙地表達，禪理則豐富了詩歌的內涵與意境，相得益彰，把我國山水詩推向了高峰。(注十)
前人能正確指出王維詩歌風格者甚眾，胡應麟說：「右丞輞川諸作，卻是自出機軸，名言兩忘，色相俱泯。」劉熙載謂：「王摩詰詩好處，在無世俗之病。世俗之病，如恃才騁學、做身份、好攀引皆是。」而近人林君的評論，正好發明劉熙載的話：「禪宗超脫世俗，明心見性，才使王維的詩風『味長』；是禪宗的思想，使王維無世俗之病，以成其詩風的『清逸』；是禪宗的禪定，使王維的詩風『曠淡』……」(注十一) 由於禪宗崇尚自然，王維也很喜歡融禪入景，而且寫景寫得優美如畫。故蘇軾讚道：「味摩詰之詩，詩中有畫。」誠非過譽之詞。
總之，王維一生信受奉行佛法，從而能創作出清新妙悟的詩歌。後世尊稱他為「詩佛」，良有以也！
注一：唐僧宗密語，見《禪源諸詮集都序》卷二。
注二：見彭際清編：《居士傳‧王摩詰柳子厚白樂天傳》，《卍新纂續藏經》第八十八冊 No. 1646。
注三：見《荷澤神會和尚禪語錄》。
注四：藥食，又作藥石，即僧人的晚膳。古印度僧團的制度規定，僧人每天過午不食，以免吃得太多會影響修行的精神狀態，只有病人可以把晚膳視作藥物而食用。由於中國有寒冷的季節，而且居於深山的僧人不便托缽乞食，多數務農自給，體力要求較大，故漢系佛教僧制一律把晚餐視作藥物，允許僧人進食。《黃檗清規》：「藥石，晚食也，比丘過午不食，故晚食名藥石，為療飢渴之病也。」
注五：《居士傳‧王摩詰柳子厚白樂天傳》：「同時有魏處士者，高不仕之節，屢徵不應。摩詰為書遺之曰：聖人知身之不足有也，故曰欲潔其身而亂大倫；知名之無所著也，故曰欲使如來名聲普聞，古之高者曰許由，聞堯讓，臨水而洗其耳。耳非駐聲之地，聲無染耳之跡，惡外者垢內，病物者自我，豈入道者之門與。孔宣父云：我則異於是，無可無不可，願足下思可不可之旨，無守默以為絕塵，以不動為出世也。」
注六：入穀仙介著，盧燕平譯《王維研究》(節譯本)(北京：中華書局，2005)，頁155。
注七：「糜鹿場」在佛教中代表見性，因為佛陀第一次說法的地方名為「鹿野苑」。
注八：《文史知識》編輯部編《佛教與中國文化》(北京：中華書局，2005)，頁186─187。張國剛《佛學與隋唐社會》，頁333。
注九：入穀仙介著，盧燕平譯《王維研究》(節譯本)(北京：中華書局，2005)，頁252─254。小川環樹著、潭汝謙譯《論中國詩》(香港：中文大學出版社，1986)，頁126─127。
注十：《文史知識》編輯部編《佛教與中國文化》，頁179─184。
注十一：以上引自王聯章：《佛教對中國學術的影響》(香港：普明佛學會，1999)，頁25─27。
☆ 以上發表於《菩提月刊》第264、265期
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