布迪厄（Pierre Bourdieu）的現象學觀點源自於胡塞爾(Husserl)及海德格(Heideger)的新黑格爾式現象學(neo-Hegelian phenomenology) ，同時受到沙特（Jeam Paul Sartre, 1905～1980）的唯意志存在主義（voluntaristic existentialism）的影響。布迪厄在阿爾及利亞戰爭中，被迫前往南部山區卡拜利亞（Kabylia）工作，與其故鄉貝安生活許多相似之處，故以人類學家身分進行田野調查訓練，並提出社會差異的研究成果。這種差異研究在凸顯一種以商品為利基，以經濟議題為重的社會；另一種則將物質利益和其他社會規則並列，以期創造出莊嚴高貴的集體文化和從容不迫的生活藝術。上述的差異概念見諸於《阿爾及利亞人》（The Algerians）、《實作理論綱要》（Outline of a Theory of Practice）及《實踐邏輯》（The Logic of Practice）等著作中描述（李延輝等譯，2008：559～560）。
布迪厄（Pierre Bourdieu）指出卡拜利亞人強調西方社會形式的歷史性本質，其屬計算式經濟活動主要是由女性負責；其習俗裡，並沒有西方「被剝奪休閒的階級」（harried leisure classes）的經濟特質，取而代之的是一種社交的愉悅（李延輝等譯，2008：562～563；引自Bourdieu, 1977:195），以及勤勉刻苦與大自然奮戰的農民特質（peasant ethos），而這些往往無法帶來直接的物質利益。布迪厄利用二元對立論將卡拜利亞人特定的原始社會類為：男與女、高尚與可恥、乾燥與潮濕等，這種生活實踐所代表的實際意義與分類，表現出日常行動中的兩難情況。布迪厄提出兩個觀察重點：一是卡拜利亞人的習俗脫離了結構主義；二是以「至尊凝視」（sovereign gaze）的客觀化人類學形式，無視於行動者的主觀意義（李延輝等譯，2008：563）。
卡拜利亞社會立基於生存經濟（subsistence economy），亦即集體地由禮物所形構；如收成時提供勞力做為禮物、婚宴時的贈禮與美食，以及將女性當成禮物做為婚姻之用。事實上，布迪厄遵循了牟斯（Mauss）的看法，贈禮在資本主義社會中是一種讓行動者團結一致的行為，不僅能滿足個人的物質需求，也能符合集體需求，如軍事防衛。禮物交換和理想化的西方經濟理性之間不應對立，禮物交換既不以利益為重，也非完全無關於利益。每一位能動者都擁有利益，可望在一段不確定的日子之後收到回禮。然而，布迪厄追隨拉岡（Lacan）的主張，由於時間差而導致利益「誤認」則是至要的關鍵問題，或誤認為最大象徵資本或名望將歸屬於那些最有能力付出的人。這兩種誤認的方式都傾向於讓大家族受到重視，布迪厄將此現象稱為「父權幻覺」（paternalistic illusion）。因此，社會秩序是經由「實踐的婉轉說法」（practical euphemisms）和「集體壓抑」（collective repression）而得以永續存在（李延輝等譯，2008：563～564；引自Bourdieu, 1998: 96-99）。
布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，贈禮習俗有利於大家族，但它仍是立基於一種互惠（reciprocity）邏輯，因此贈禮並非經濟競爭的始形式（李延輝等譯，2008：564）。
布迪厄（Pierre Bourdieu）指出，禮物交換大致公平性乃得益於卡拜利亞沒有任何排外的文學文化，也沒有隨之而來的通俗語言降級現象（李延輝等譯，2008：564；引自Bourdieu, 1961, 1991; Guillory, 1993）。卡拜利亞跟封建社會的凡夫俗子（laity）一樣，擁有一種共同文化（李延輝等譯，2008：564）。
布迪厄（Pierre Bourdieu）對卡拜利亞社會的研究焦點導向於男性氣慨的本質，以及陽具崇拜（phallocratic doxa）的起源（李延輝等譯，2008：564；引自Bourdieu, 1990, 1998）。這種思想跨越了意識形態的範疇，而訴諸於「父權主義」（paternalism），即女性需要男性的保護；所造成性別不平等現象的復甦，在較為分化的社會中出現（李延輝等譯，2008：564；引自Bourdieu, 1998）。然而，女性的反對意見充其量只是個人的，僅限於以巫術為解決方式；但在西方社會裡，女性是被排除於階級之外的，只有提出針對男性權力遊戲的觀點（李延輝等譯，2008：564）。
布迪厄在教育方面的研究
布迪厄（Pierre Bourdieu）認為在1960年法國社會裡的解放學校（L’ecole emancipatrice）變成了保守學校（L,ecole conservatrice），導致農民和工人的孩子進入高等教育學府就讀的比率極低，其原因出自於教師的本質或教學權威的本身。事實上，「象徵專制」（symbolic arbitrary，即校內流傳的文化）非常近似於高等布爾喬亞階級（haute bourgeoisie）的家庭文化，這跟底層階級文化相去甚遠（李延輝等譯，2008：565）。
學術知識原理被逐漸灌輸為家庭文化的一部分，尤其是參觀博物館等家庭休閒活動，更為學術性高級文化提供基礎素材。此種將象徵暴力加諸於其他團體的做法，隱含在特定文化專制的教育選擇之中；鑑此，布迪厄將二次大戰後的「功績主義意識形態」（meritocratic ideology）視為一種合化權力的嶄新模式（李延輝等譯，2008：565）。
或許學校教師會認為，自己的工作是引導天資聰穎的勞工階級孩子，從學校教育出實現自我；的確，偶爾出現奇蹟般的倖存者（miraculous survivor）證實了教師的信念。這些值得尊敬的孩子之所以共同懷抱文化希望，乃因他們對資產階級的開放與誘人的形象有回應；這種現象是模範教師天天藉由各種表達文化善意的舉動中，不停地加以宣導而促成的（李延輝等譯，2008：565～566；引自Synders,1976:165; 181）。
布迪厄（Pierre Bourdieu）在《國家菁英》（The
State Nobility）乙書中探討教育再製了社會階級的問題，係由於「明星學校」（grandes ecoles）制度在於招收全國最好的學生；這樣形構的主體是經由「黑格爾精神」（Hegelian spirit）或「團隊精神」（esprit
de corps）建立的一種特殊社會主體──優勢階級分子，就像性別一樣理所當然。布迪厄指出，資產階級若要取得合法性，其進入官僚體系時的徵募過程就必客觀的，同時必須以教育上的特性能夠自由替換為基礎，但其高尚地位源自於其獨有的文化資本。國家菁英就如穿袍貴族（noblesse de robe）一樣，獨特之處在於擁有經國家認證之學術頭銜帶來的魔力，這種魔力就是取得主流社會所賦予的常態優勢（李延輝等譯，2008：566）。筆者認為，布迪厄所提的明星學校再製社會階級之問題，只是一個現象就做了這樣的連結，該如何證明優勢族群成為主流社會的階級對立；誠如Elliott及Turner在《當代社會理論大師》中建議，得以學術空間的各個階級及權力場域各階級之間，建立並檢證理論的同構性，藉以顯示優勢階級分子的「獨立文化」是如何被轉化為智識的才華（李延輝等譯，2008：566）。
布迪厄的文化理論與藝術規則
布迪厄（Pierre Bourdieu）企圖藉由揭靈潛藏在公正無私（disinterestedness）種種利益。強調現代主義者對純美學的貢獻，此種美學保證身為藝術家能享有「秀異的好處」（profits of distinction），有助於將已受啟蒙的公眾和那些野蠻人加以區分。文學與藝術場域和卡拜利亞的象徵交換世界具有某些共同特質──在這兩種空間裡，將事物化約為金錢上的價值同樣是有所禁忌的（李延輝等譯，2008：568）。
布迪厄（Pierre Bourdieu,1987）採用韋伯引為泛型（generic types）的先知和祭司（priest）等詞彙，套用到藝術家和作家身上，強化我們對「神化機制」（mechanisms of consecration）的理解，此機制確立前衛藝術（avant-garde）和新一代以先知形態崛起的前衛藝術加以區隔。他所關注的是反對派與除魅的觀點，如何變成高等資產階級「精神榮譽」的標誌；然而，文化在此情況下，以教育上的知識和學歷資格的形式卻成為一種資本（李延輝等譯，2008：569）。
布迪厄（Pierre Bourdieu）著作《秀異》（Distinction）與文化消費有關，以及《藝術規則》（The Rules of Art）則與文化生產有關。《秀異》以人類學角度出發，將藝術連結到日常消費的世俗世界，在對合法化高級藝術論述中，引自涂爾幹和牟斯的分類選擇──高級優於低級、文雅高於粗俗、炫麗勝於平淡的強烈對比，這些喜好只能從能動者的社會地位去加以解釋，最沒物質上的迫切性、被賦予最多文化資本的能動者，最有可能選擇在美學上合法的活動。布迪厄針對相互牴觸的各種美學，藉由同構性方法（method of homology）來解構教育藉以深刻影響品味形成的神秘因素，進而解除家庭物質軌跡深刻影響教育形構的神秘因素。《秀異》隱含了受壓迫者的怨憤（ressentiment），揭露康德式（Kantian）美學，視之為歷史上有所侷限的判斷，主張教授式的高度嚴肅做為所有品味的評量標準，十足為美學民粹主義（aesthetic populism）（李延輝等譯，2008：569～570）。
社會學家以「客觀主義者」（objectivist）自居的首務就是揭露不同前衛分子的政治原則，以及他們有關風格的各種假定。完整的社會學行動會對創作家或作家進行各觀的歷史性描述，同時也會以詮釋的角度說明主觀的看法，可為文學提供「辛辣醬料」（piquant sauce）而強化了文學經驗（李延輝等譯，2008：571；引自Bourdieu, 1996:xvii）。
他所關切的社會階級思想來源明顯地指向了馬克思主義；另一方面，和韋伯一樣，他也考慮到個人為了賦予社會現實意義而建構的再現(representation)手段。嚴格地說，其研究方法超越了傳統社會學方法的二元對立，如主觀/客觀、象徵/物質、理論/實證、整體/個體等的對立，並建構了一個我們稱之為生成的結構主義（structuralism）或建構主義方法論。
一、 階級
「階級」是馬克思主義、社會學以及文化研究中的關鍵字。馬克思主義從經濟學角度提出了階級認同建立在客觀條件上，即取決於個人在社會經濟結構中的位置，以及與之伴隨而來的社會關係。整個社會被馬克思區分為「薪資勞動者」、「資本家」與「地主」三種。在馬克思主義這種以「經濟決定論」來解釋社會文化中所有特徵的觀念之下，過去、現在、甚至未來的文化狀態或發展，都被歸結為受到經濟基礎所決定與約束的。在馬克思的結構中，社會被劃分上層與下層的資產階級對無產階級模式，上層會透過意識型態的建構將統治者的價值觀內化到被統治者中。
然而，隨著社會複雜度的提高，單單從經濟資本來切入階級分類，其區分方式早已不敷使用，亦不夠細緻，因此而有了將背景、教育、職業、地位、性別與品味都納入階級考量因素的呼聲出現。因此，除了最主要的經濟資本上，布迪厄也納入了文化資本、教育資本等作為階級的考量因素。
二、 慣習(habitus)
「慣習」
(habitus)又可譯為習癖、習性體系，也就是社會人過去社會或文化對於他行動所產生的慣性作用。它的建構通常是外在的、社會化的，而非天生的或理念的產物。但是，其影響卻是根深柢固。布迪厄向我們指出，社會生活應被看作是結構、性情(disposition)和社會行為共同交織而成的交互作用。通過此一交互作用，社會結構和這些結構的具體化的知識，生產出對行為具有持久影響的「定向性」(orientation)。這些定向性既是構造性結構又是被構造的結構；它們形成了社會實踐，也被社會實踐所成形。
布迪厄認為有一套結構在統轄著日常生活言行的進行，而此一結構可用公式來表示：
社會實踐理論(theory of practice)公式：
「『慣習』(habitus)+『資本』(capital)」+「場域」(field)＝「日常生活言行」(practice)。
社會化的特色在於慣習的形成。他強調，慣習作為一個持久的傾向系統，是個人在社會化中獲得的。這種傾向可說是認知、感覺、做事及思考的偏向態度。個人由於其客觀的存在條件而將傾向內化後，這些傾向就成為他的行動、認知、及思考的無意識原動力。內化是社會化的一個重要機制，因所有學習而來的行為與價值，經內化後便會被視為是自然而然、近乎本能。因此，我們可以發現，慣習不僅是一個「正在進行結構化的結構」(structuring structure)，也是一個「已經結構化的結構」(structured structure)。
此外，上述的這種個人內化的認知行動所遵循的範式(schemas)，從它還可衍生出慣習的兩個構成部分：內化的實踐價值(ethos)以及身體的儀態(hexis)。
作用
布迪厄將慣習描繪成一個普遍生成的組合體系，這些生成組合既有持久性，又可互換位置，從一個場域換到另一個場域，在無意識的層面上起作用。布迪厄的慣習概念，所探討的是知識的基本資源；這種基本資源是作為生活在某一特定文化群的結果而獲取的。慣習能夠知道在任何境遇中應如何繼續發揮功效，因此它是一種認識性的激發機制。它將個人的社會語境之影響具體化，並提供了一種渠道或媒介、信息和資本，且被傳導到它們所參與的行動中。
三、 社會場域理論
「場域」（Field）是個人投資其文化資本，並運作慣習的脈絡所在。而布迪厄的「場域理論」正是建立在「人類的社會是處於一個逐漸分化過程」的事實。與生產組織下的技術分工所不同的是，社會分工涵蓋個社會，因為它是使宗教、經濟、法律、政治等功能得以相互區隔的分化過程。布迪厄提出場域概念的目的，是為了社會空間中的「關係分析」提供一個框架。此一概念所涉及的是地位的分析以及對行動者所佔據位置的多維空間之闡述：一個特殊行動者的地位是這個人的習性與他或她在地位場域中位置相互作用的結果，而地位的場域則是由資本（資本形式有經濟資本、文化資本、社會資本、象徵資本四類）的分布而界定的。 換句話說，社會行動者的資本結構及資本總量，決定了其在社會階級空間裡的位置。進一步來說，在一個場域中獲得的資本酬勞可被轉換到另一個場域中，而且每個場域都是處於權力場之中的：在不同階級關係的場域中，每個場域都是鬥爭的場所。換言之，不論是在場域內部或外部，都存在著為爭取權力而界定一個場域的鬥爭。
四、階級與品味
品味非天生
布迪厄認為品味(taste)與藝術欣賞是人們學習而來的東西，而學習發生的地點通常是學校，因此高雅的品味以及對藝術的崇拜並不事先天安排好的，它是適用於上層階級和某些中產階級家庭的教育制度下的產物。換言之，品味以及對藝術的崇拜如同慣習一般，是文化的產物。
對布迪厄來說，不同的藝術愛好(品味)、不同的文化消費，早已決定於社會階層差異的區分之內。社會主體各適其位，並反而利用這些差異進一步來突顯自我；藝術作品的生產與對藝術行為模式的期望不僅形塑了文化差異，而這些差異更擴大階層間的區分，並藉由這些區分製造出權力所在。
生活格調、階級與分類
早在《攝影：中產階級藝術》和《熱愛藝術：歐洲的藝術博物館及其公眾》書中，布迪厄就曾詳細闡述過文化趣味的三層模式：A.合法品味(精英文化)；B.中產階級品味(中等文化)；C.大眾趣味(大眾文化)。這是一幅與教育程度和社會階級相一致的品味與嗜好的地圖，是階級生活格調模式的開端：「每一種品味都聚集和分割著人群。品味是與一個特定階級存在條件相聯繫的規定性（conditioning）的產物，聚集著所有那些都是相同條件的人，並把他們與其他人區分開來。品味是以一種根本的方式來區分人的，既然品味是一種人所能擁有東西的基礎，那麼，一個人據此來對自己進行分類，同時也被其他人分類。」而文化品味的不同，正是各個階層用以區分彼此的手段與工具。
五、消費的象徵性
布迪厄指出，資本主義中的消費，即交換系統，已不再以需求為導向；代替的是變成以象徵意義交換來進行生產與消費。至此，物品的象徵意義已大於其實際價值。由於商品價位與稀有性刺激了附加於其擁有者身上的象徵價值，商品所具有的象徵性區隔，遂被廣泛地用在各種社會商品與活動中，並按人們的品味界定其地位。
這種消費的象徵性，令人聯想起布希亞在〈消費社會與消費欲望〉一文的消費概念。早期的布希亞以結構主義的觀點出發，認為物之消費並非滿足個人的欲望與需要。當代物品都不再對應到一種特殊用途與需要，而是對應於物的集合所代表的整體意義，因此當代意義下的需求不是需要某一特殊物品，而是對「差異性」的需求（如同LV包包一換季，也需不斷地購買一般，因為每件包包不一樣）。如同羅蘭巴特以廣義的符號觀點去分析「時尚」一般，布希亞也認為消費是一個意義的體系，就像是語言或像原始社會的血緣系統；消費體系是奠基於一種符號與差異性的規約上，而非奠基於需求與個人快感上的。
第三節 實踐感（Le sens pratique）與身體運用
定義
實踐感是世界的「準身體」意圖，但它絕不意味著身體和世界的表象，更不是身體和世界的關係，它是世界的內在性，世界由此出發，將其緊迫性強加於我們。它是對行為或言論進行控制的要做或要說的事物，故對那些雖非有意卻依然是系統的、雖非按目的的來安排和組織卻依然帶有回顧性合目的性的選擇具有導向作用。
實踐感v.s.遊戲規則
遊戲中的實踐活動依存於其實踐條件，而且也彼此關聯，故對任何具有遊戲感的人來說，它們直接播賦予意義和存在理由。在實踐場中如同在遊戲場中，耶切顯得合情合理且具有意義。但和遊戲場不斷地提醒參與者這是一場遊戲所不同的，社會場是漫長和緩慢地自主化過程的產物，可以說是一須自在而非自為的遊戲，故在社會場情況下，人們不是通過有意識行為參與遊戲的，而是生於遊戲、隨遊戲而生，而且信念、幻想和投入之關係是徹底無條件的，因為它的這種存在是無意識的。
實踐感的信念
布迪厄指出，在社會中的實踐信念並非某種「心理狀態」，更非對制度化教理和信條大全（信仰）之中由精神自由決定後的信服，而是一種身體狀態（état de corps）。這種實踐信念來自原始習得的反復灌輸，把身體當成備忘錄，當作一個「使精神只動不思」的自動木偶，同時又將其當作寄存最可貴價值所在。
在社會的場域中，「信從」是整個社會場或文化場的從屬關係的組成部份，它表現為無數的認同行為，而在這些認同行為中不斷地生成集體的不知情。這些認可行為同時是在場運作的條件和產物，故都是對象徵資本的創造一項集體事業的投資，但這項集體事業的實現，需滿足一個條件，即社會場的運作條件不為人知。
實踐感與身體
布迪厄認為，實踐感是變成自然、並且是轉換為原動圖式與身體自動性的社會必然要件。在它的作用下，實踐活動基於以及由於它們含有其生產者所看不起卻顯示它們的主體轉換（trans-subjectif）生成原則的東西，故變得合乎情理。在實踐感的作用下，行為者從不完全理解自己所為，故他們的行動與他們之所知相比，具有更豐富的意義。因此，一切社會秩序都系統性地利用身體和語言能夠被儲存被延遲的思想這種傾向。這類延遲的思想可能被遠距離和定時觸發，只要把身體置於一個能夠與其相感應狀態和思想的整體處境中，置於身體的一種感應狀態中，而這類的感應狀態，凡是演員或社會場中的成員都會知道而產生種種的心理狀態。
在這過程中，「身體素性」是具體的、身體化的，成為恒定傾向的政治神話學，是姿態、說話、行走，從而也是感覺和思維習慣。但身體素性並不是一致的，因為不同的社會場會對身體的屬性和動作加以定位，使得不同的社會選擇顯得自然的，身體在當中成為不同社會區別的模擬界面，如男女、年齡、社會階級、品味等。
社會紀律或社會是是如何實踐到個體？個體學習社會紀律是通過熟悉而不僅僅是知識，個體在學習的過程中不知不覺地獲得了技藝與處世原則，這原則包括實踐活動或模擬作品的生產者所不知者，這是一種熟而生巧與通過指示與教誨來實踐掌握樣式的結構練習。
物的世界、實踐感與身體
布迪厄認為，物體世界類似一本書。在這部書中，任何東西都透過隱喻談論其它事物，而孩子則在該書中閱讀世界。這部書必需以身體閱讀：不但是在造就物體空間，且由該空間所造就的運動與位移中被閱讀，而且更要借助這種運動與位移來閱讀。有助於構成物體世界的結構，是在一個按照這些結構構成的物體世界的實踐中構成的。這個產生於物體世界的主體並不展現為一種面對客觀性的主觀性：客觀宇宙是由物體組成的，這些物體是按習性施加於該宇宙的結構本身予以結構化的客觀化工作的產物。習慣是物體世界的隱喻，而物體世界本深只是一個由互相應和的隱喻組成的無線循環。
第四節 對藝術理論的影響
藝術社會學自60年代開始圍繞著布迪厄的問題架構而發展，如文化合法性理論，正是建立在以下的假設：作品層級和觀眾層級之間的結構具有平行呼應的關係。舉例來說，抽象藝術或當代藝術的觀眾群，在文化、教育資本上均較高，也是較有「品味」的一群；而容易被理解的寫實主義繪畫的觀眾群，其品味或其在社會場域中所佔的位置，則較低。布迪厄這種將藝術作為一種區分手段的觀點，不僅早已滲入西方當代藝術論述文章中， 甚至在早期的中國藝術研究中，也漸受到影響。
另一方面，布迪厄藝術場域與慣習理論的提出，乃將過去那種分析藝術行為採用一對一的孤例方式(「我」與「我」所見到的「這件」作品、「我」與「我」所創作的「這件」作品)，轉向訴諸於行動者的位置及其傾向系統。藝術家的分析不再只是他的心理、他的理念、他的種種生平事蹟，而是注意到他所身處的這一行的特殊性，以及他與藝術市場的關係。對布迪厄來說，藝術的功能不在於它的昇華與抽離性，而「藝術的功能在於建立社會秩序…，而文化實踐的用途則在於區分階級與階層，並用以確認，某一階級對其它階層的宰制領導權。」
第五節 結語
布迪厄在社會階層與結構的分析上，雖帶有馬克思主義與結構主義色彩，但從他承認並指出當代西方社會的多元性、象徵性(指標性)與不確定性此點來看，其分析與李歐塔具一定程度上的契合；另一方面，布迪厄也發展了傅科對於語言論述的象徵性權力運用的策略觀念，並吸收了維特根斯坦後期語言遊戲理論，為後現代思潮揭示並奠定了各種社會文化符號象徵中的語言論述、權力性質與運用策略之理論基礎。然而，布迪厄的理論並非毫無爭議。朋尼維茲(Patrice Bonnewitz)就對布迪厄的社會場域理論提出幾點質疑：
現代社會階級的概念已不適用
當前的社會學家普遍認為，資產階級一方面作為唯一的資本擁有者已不再是事實了；另一方面，個人主義的興起，也使得個人能自行選擇他的生活方式。
階級鬥爭是過時的概念
朋尼維茲（Patrice Bonnewitz）所著的《布迪厄社會學的第一課》指出，從工業社會到後工業社會的過渡，表現在衝突的改變上，不僅是衝突焦點的改變，而且是衝突行動者的改變。在後工業社會，衝突的焦點從推翻資產階級，轉向了社會文化走向的控制權，特別是國家所定義的文化走向。如大型的資訊管理、生產與傳播機制的技術、官僚權力。因此，他的那種社會階級間的對抗模式應該被棄置。
社群各有其認同，不單是藉宰制階級的反對而自我定位
事實上，在每個獨特的階級(如普羅大眾)內部，仍存在著獨特的文化特色；他們並不一定隨著權力階級的影響而起舞。而且，社會階級與品味間的流動性，往往比布迪厄所描述的，還來得複雜。
其理論太過於靜態，忽視歷史的可動性
布迪厄的社會學理論常被指控對社會變動的分析不足，且太過於集中在「再生產」的機制及策略，也就是說，他的分析方法是傾向於共時性的而非歷時性的。朋尼維茲的此點批評，其實也常被用來作為結構主義(符號學、結構人類學)方法的缺失。
他的「再生產」理論忽略了行動者的角色
相對於宏觀的社會決定因素，個體在布迪厄的分析中卻顯得十分弱小，甚至消失。個體淪為社會的一個物件，一種受到超越個人的社會邏輯所控制的傀儡。布迪厄的理論造成社會現實的物化，把抽象的東西(如社會結構、學校系統)變成具體的物體/物化。
整體而言，前述質疑並非布迪厄所犯的錯誤，而是他所選取的方法本身必然會面臨到的侷限。重要的是，他提醒我們「品味」不再是一種摁認識論或中立的概念，它受到社會中各種場域所制約的。他同時也向我們指出，商品或藝術的消費不只是一種經濟交換價值，還是一種象徵行為。
《布赫迪厄社會學第一課》
理論永遠不可能在社會真空中製造出來，理論必然是在問題架構成形的特定時空下產生的(孫智綺譯，2002：15)。
50年代現象學就是本質主義
上個世紀的50年代，哲學方法論是現象學，這種主觀主義的哲學把主體意識中產生的現象，視為唯一可被認知的現實，其代表人物為胡塞爾(Husserl,
1859-1938)，其他現象學派則有：海德格(Heiddeger,
1889-1976)、沙特(Sartre,
1905-1980)、梅洛龐蒂(Merleau-Ponty,
1908-1961)。其實，本質主義(essentialism)也是現象學的一個版本，係從本質、永恆的性質及不變的內涵這個角度，來看待人類社會(孫智綺譯，2002：16)。
50年代結構主義因應現象學而產生
在此同時(上個世紀的50年代)，結構主義係從結構出發，試圖科學地解釋人類社會。結構是由形成系統之元素所構成的一個整體──元素之間相互依賴而成為有組織的整體，只要其中一個元素變動，其他元素跟著變動。如索緒爾(Saussure)的語言學、李維史陀(Levi-Strauss)的人類學、阿塞圖(Althusser)的哲學，都是結構主義學派。結構主義屬於一種客觀主義觀點，因為結構被認為是客觀地存在的現實，其運作邏輯是從外強加於社會「施為者」身上，而社會施為者愈是沒有意識到結構的存在，愈會對其拳拳服膺。因此，任何一種語言的溝通，必須要有一定的句法結構，就好像所有的婚姻，必然受制於親屬關係結構(孫智綺譯，2002：17)。
50年代馬克思主義強勢主導結構主義和存在主義
法國沙特(Sartre)的存在主義證實馬克思主義是無可取代的思想，他一方面與馬克思主義中機械式的化約論劃清界線，另一方面試圖建構一種存在主義式的馬克思主義，並肯定存在先於本質，因為人透過自己的行動，在其複雜多元的社會經驗下，自由地創造了自己。後來證實他的方法是行不通的，反而在結構主義的反撲下，激發了結構與馬克思主義的結合；因此，阿塞圖(Husserl)提出結構主義式的馬克思主義，藉此證實馬克思思想的科學性，乃針對《資本論》的所有社會建構及生產模式，設計出科學基礎概念(孫智綺譯，2002：17～18)。
布迪厄修正結構主義（規則＋策略）
布迪厄（Pierre Bourdieu）早期研究範疇在人類學而非傳統的結構主義，後來在人類學分析上擷取了結構主義，但他抓住一個直覺──要瞭解社會現象，就須掌握個人之間和階級之間的關係，同時也用這兩種方式來批判與修正結構主義不適之處。布迪厄指責結構主義忽略了社會施為者賦予其指導行動的意義，除了結構主義原先就有的規則概念，他再加上策略的概念──「社會施為者有能力去面對事前未預料到且不斷更新的狀況，而且在不同的社會場域裡，社會施為者知道調整目標和手段來獲取稀有資源(孫智綺譯，2002：18～19)。
當今法國社會學四大流派：第一，方法論上的「個人主義」或布東（Raymond
Boudon）的「功利主義」──預設任何一個社會現象都是個人行為加總的結果；這些行動邏輯須從行動者的理性中尋找，這個理性近乎「新古典經濟學派」意義下的「理性」。第二，廓集耶（Michel
Crozier）的「策略學派」──分析組織內的「權力關係」，為「有限理性」的社會行動者，在組織內所擁有的相對自由是其權力的來源。第三，「行動社會學」或杜漢（Alain
Touraine）的「行動主義」──分析「社會運動」及其在社會轉變中所扮演的「角色」。第四，生成的「結構主義」或布迪厄（Pierre Bourdieu）的「批判結構主義」（筆者按：修正結構主義）(孫智綺譯，2002：21)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，所謂「主義」是一種生成的結構主義，亦即在不同場域之客觀結構的分析和生物性的個人「心智結構」──有一部分是社會結構內化的產品，其所生成的分析是分不開的，也和這些社會結構本身之生成的分析是分不開的(孫智綺譯，2002：22)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）指出他的社會學研究方法是一種建構主義的結構主義，或為結構主義的建構主義。他自認為所定義的結構主義跟索緒爾和李維史陀傳統下的結構主義不同，不僅在象徵系統裡的語言及神話等，而且是在整個人類社會裡都存在有獨立於社會施為者意識，以及意志之外的客觀結構，這些結構可以引導甚至約制社會施為者的行動或其再現（representations）。布迪厄這麼說：「我所謂的建構主義，一方面是指認知、思想和行動圖式（schemes）的社會生成，另一方面則存在著社會結構」(孫智綺譯，2002：22～23)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）社會學流派在上世紀80年代占有主流地位，在整個80年代見證方法論上的個體論和行動者論的反撲。到了90年代初期的美國俗民方法學大行其道，著重於對社會成員的認識和他們日常生活的慣習與認知；然而，個體和行動者論、俗民方法學都無視於客觀結構的存在，這與布迪厄的客觀論大異其趣(孫智綺譯，2002：23)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）的著作論述所探討的面向廣大而複雜，但仍以建立一個真正的人類學為基礎；在雜亂的表面下，隱藏著協調一致的問題架構及不懈的科學精神，使社會學成為一門真正的科學，藉此找回人類實踐的共同基礎。但，他認為社會學的瑣碎化及學者過度專業化，反而有害於社會學的累積；因為這些專斷的學術分類，只會造成生產性的學科壁壘。其實，布迪厄的論點主要圍繞在兩個主題：一是宰制的機制；二是在不平等、充滿衝突的社會空間裡，社會施為者實踐的邏輯(孫智綺譯，2002：24)。
筆者認為，令人最佩服的是布迪厄的謙卑學習態度，與時俱進地隨時修正並補充他的著作觀點；他的貢獻不僅修正固步自封的建構主義、結構主義，以及把田野工作的現象學分析轉向象徵符號之外，重點是在把社會學和人類學聯結起來，呼籲社會學派重視人類學發展，才能使之成為一門科學，並用客觀面來修正社會科學方法論，俾使我們有心從事社會學研究的人，可據以發展應用人類學。當前有愈來愈多的地球科學家、航太科學家、生態學家，及天文學家等投入人類學研究，這已不是人類學家的專利了，太多遠古時期的知識，包括原住民族（筆者按：從當今人類學的範疇來講，我們都是地球的原住民族）的神話傳說和知識在內，已證實超越當今人類的認知和科技文明；準此，跨域學習是社會人類學的特色，筆者誓以布迪厄學派的追隨者為職志。
理論系譜
布迪厄（Pierre Bourdieu）指出，研究並非在理論的空無中進行，必須藉助於能啟發我們的前輩，如馬克思、韋伯及涂爾幹這些創始者，讓我們在組織我們的理論空間和認識這一個空間時，能有所依據(孫智綺譯，2002：24；引自Bourdieu, Choses dities, op. cit., p.39-40, 42 )。
布迪厄（Pierre Bourdieu）師承涂爾幹而視馬克思主義為次要領域的文化研究，他拒絕以政治行動扭曲社會學研究，他的象徵主義宰制理論而能在馬克思主義的革命預言於社會學中瓦解之後，繼續存活下來，他的分析與批判是對傳統馬克思主義質疑而決裂的，正如布迪厄所倡的「社會空間理論」直指馬克思主義只重生產本質而輕文化關係、知識分子傾向、經濟至上論、客觀主義，係因馬克思對客觀存在於不同場域的階級缺乏真正的理解，皆來自於經濟化約論所致(孫智綺譯，2002：27～29)。但，布迪厄社會學卻與馬克思主義有著緊密的關係，這可從下列兩方面來看：第一，兩者都從現實的宰制關係來檢視社會秩序，若不凸顯階級對立關係，則無法理解人類社會，即都認為社會現實乃由歷史上相互鬥爭的階級之間權力關係所形成。第二，布迪厄社會背負著批評使命，其政治作用在於文化批判和學校批判，廣泛地說：是對自由主義民主及其迷思的批判(孫智綺譯，2002：28)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，客觀法則的存在則表示在社會或生活表面的混亂下，仍有一定的秩序；他跟涂爾幹一樣追求所有規律性的企圖心，因而試圖避開絕對的實證主義和永恆之普遍性的兩個陷阱(孫智綺譯，2002：35～36)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）與夏波賀東（Jean-Claude
Chamboredon）、巴斯洪（Jean-Claude
Passeron）合著《社會學家的技藝》（Le métier de sociologue,
1968）把出兩個科學研究方法的原則：打破常識的概念，而建構社會事實；他認為，一般常識背後隱藏著危險性的意識形態，這種預設概念是由「再現」（representations）構成的；再現的內涵是多重的，包括理解世界的模式、行為動機及準則，對實際經驗的分析是一種價值判斷或教條，再現被有系統地組織起來，其目的在影響現實。這種通常在無意識狀態下會呈現，所以社會學家首要任務，就是要擺脫「先入為主」的觀點。因此，打破常識的雙重理由則是：常識所認知的範疇和建構方式是狹隘的，而對社會現象所提供的解釋是不科學的(孫智綺譯，2002：39～41)。可是，朋尼維茲（Patrice
Bonnewitz, 見於孫智綺譯，2002：42～43）不安地認為，男女相愛往往充滿著個人主觀的偏好，反而強調的是門當戶對；這種社會學研究恰巧與布迪厄的主張相反，而持欲望和心理動機做為行為研究的觀點。筆者認為，這種從心理學角度的預設成見之再現，反而窄化了涂爾幹所強調的「整體論」概念，並非訴諸於生物本性與心理因素做為偏執地解釋社會事實，最後仍要回歸到社會脈絡裡建構事實的觀點；而且，本身也要避免所處的社會環境裡，不自覺地深陷於無意識狀態的價值判斷或行為規則之泥沼中。
布迪厄（Pierre Bourdieu）基於因為社會學方法論乃在預設社會事實是建構出來的，認為運用涂爾幹的「用社會解釋社會」原則，而不是用「非社會研究方法」，才能擺脫傳統研究方法的糾纏和影響，而建立一門科學性的學科。布迪厄所指的「非社會研究方法」就是：(1)放諸四海皆準的社會「哲學」；(2)完全忽略心理結構是社會結構內化的結果之「心理學」；(3)把經濟置於分析社會運作重要性的「經濟學」；(4)過度強調國家調控機制的「法學與政治學」(孫智綺譯，2002：46～47)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）強調，社會學研究是專門的學問，主要為避免受到政治性與其他非學術性的干擾，社會學者首先應清楚地定義出問題架構，讓人理解社會生成的過程；這包括對一般常識的看法、其背後所涉及的利益等，都是社會學要分析的對象。接著，社會學必須建構假說和概念，如對兩個或兩個以上現象之間關係的假說；這個「假說──演繹步驟」是指在假說與結論之間，推論出邏輯上必然的結果，這些有效性則必須能夠被經驗證實或推翻。這種演繹法跟歸納法完全相反，因為歸納法是由從察到的現象中，歸納出法則。布迪厄在《區別》（Discrimination,
1979）一書中說明，他不只假設人的品味可被社會學分析，且由社會所決定；他的結論是：對藝術、音樂或烹飪等品味分布，是依照社會階級的「慣習」（habitus）而決定的(孫智綺譯，2002：48～50)。
布迪厄（Pierre Bourdieu，見於孫智綺譯，2002：50）試圖從希臘文或拉丁文之中的「借詞」塑造出新概念，諸如：慣習（habitus）、誤判（allodoxia）、滯後現象（hysteresis）、內化的實踐價值（ethos）、儀態（hexis）等，又從其他學科的「借語」如：場域、市場、資本等重新定義，藉此打破一般語言常識的用法，他認為（孫智綺譯，2002：51）：
社會科學必須克服一般語言裡所散布的那些成見，並且敢於說出不一樣的東西。打破先入為主的概念，並不是要刻意營造與一般人的距離，而是要打破一般言論中隱藏的社會哲學。
布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，客觀主義是讓事實說話，其結果就是經驗主義，社會學家唯一能做的就是利用自然科學方法記錄事實，這種理智態度使他們有組織地追求制約社會的客觀法則，進而找出人類行為的客觀法則，也就是只重視外在影響主體的決定論。而主觀主義則重點置於個人身上，分析焦點集中在主體上，著重個人特質，而形成個體論；強調的是主體自由的概念，認為主體能逃脫決定論的影響。布迪厄特別強調，不要濫用資料蒐集技術；主要在說明實地訪談的進行，須建立在訪員與受訪者之間的互動關係上，這不只是兩社會社會地位不同的人在互動，且是在社會結構限制之下進行的，否則就形同象徵性暴力，如訪員以學術地位崇高的合法性去面對被觀察者或被質詢者的地位，讓互動結構產生社會效果而使回答受到影響，亦即所得結果是假造出來的(孫智綺譯，2002：55～56)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）無法認同社會學家為與人民對立的政府及與勞工對立的企業之宰制階級作為進行合理化的服務性質研究，他稱之為「社會工程師」而非社會學家。此外，他也呼籲社會學家應避免扮演預言家的角色，否則只是想要解決社會問題，並非能夠解決社會學上的問題。以上兩種類型被布迪厄稱為「維持社會秩序的保守社會學家」，而他所積極推動的則是「解放的社會學」，必須要設法避免屈服於社會要求，既然不認為社會學是規範的學科，就應該積極揭露宰制的策略；這跟哲學和政治學的概念截然不同，社會學不是要去規定社會運作的邏輯，而是要去描述這個邏輯，藉此提供理解社會的工具，而使得社會施為者能對抗所有的宰制形式，因為社會學是一種保障民主的反抗勢力(參：孫智綺譯，2002：58～63)。
布迪厄的「社會空間理論」
用社會空間來描述社會，可以凸顯社會位置之間的關係面向；由於社會空間乃依不平等的資本分配而建構出來的層級化結構關係，也因為資本的不同形式可以建構社會空間(參：孫智綺譯，2002：70～72)。那麼，這種經濟範疇的資本概念可分為四種形式(參：孫智綺譯，2002：73)：
第一，經濟資本：由不同生產要素（土地、工廠、勞動）及經濟財貨總體（收入、遺產、物質財貨）所構成。
第二，文化資本：相當於知識能力資格總體，由學校系統生產或由家庭傳承下來；形式可分：內化（舉止風範）、客觀（文化財貨）、制度化（社會認可的學歷等）。
第三，社會資本：個人或團體所擁有的社會關係總體，如人脈、社交活動、興趣與嗜好專長等。
第四，象徵資本：相當於所有涉及到名望及認可的一套規矩（如禮遇、信用、權威），所具備的社會優勢地位。
布迪厄(孫智綺譯，2002：74～75)認為，社會施為者的資本結構及資本總量，決定其在社會階級空間裡的位置；社會施為者依據一套雙重標準，一種二度空間的概念而被分配空間和生活風格。
布迪厄的慣習
「慣習」（habitus）是布迪厄（Pierre Bourdieu）社會學的核心概念，它是個人與集體之間的連接點。布迪厄認為，社會化不但穩固階級慣習的內化，形成個人階級屬性，同時還再生產了分享同一慣習的階級。慣習可以說是社會秩序再生產的基礎，雖然慣習是社會秩序保存的根基，它卻會變成創新的機制，所以它也是社會改變的機制(孫智綺譯，2002：98)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）指出，社會化的特色在於慣習的形成，慣習做為一個持久的傾向系統，是個人在社會化過程中獲得的；傾向就是認知、感覺、做事及思考的偏向態度，個人由於客觀的存在條件而將傾向內化後，使傾向成為行為、認知及思考的無意識原動力。內化是社會化的重要機制，由所學習來的行為和價值，經內化後被視為自然而然，近乎本能。而個人所內化的認知及行動「範式」（schemas）也稱「圖式」（schemes），據此可將「慣習」區分兩個構成部分：一是內化的實踐價值（ethos）──指日常行為的管理即以道德無意識及內化形式的行動圖式；二是身體的儀態（hexis）──指姿態、體態與身體的關係被無意識地內化。所以，慣習不但是我們認知及判斷現實的理解框架，也是我們實踐的生產者，這兩個面向是分不開的；一般通稱的個性，其實就是基於慣習，這意味著個人傾向、偏好、敏感度、行為反應方式、風格等(孫智綺譯，2002：99～101)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）所主張的「慣習」乃是個人在社會變動歷程及社會位置的產品，而社會屬性不但能建構後天所獲得的一種個人特質，並且能形成一個階級慣習。每個人都只是某種階級慣習的不同版本，可能形成的眾數慣習，這些集體代表性或可能性則相對應於「個體性」的離散差；造成這種和「正常」慣習的差距（離散差），乃取決於個人的歷程及位置(孫智綺譯，2002：104～105)。
「慣習」意味著決定行動的因素，並不只是為了尋求經濟利益。布迪厄把個人定義一個社會施為者（agent）而非社會行動者（acteur），因為社會施為者可設想出一個真正的實踐經濟，即為內在於實踐的理由，而是在慣習之中(孫智綺譯，2002：106)。慣習可以用來解釋社會運作的邏輯，因為在同一社群裡的慣習一致性，是社會裡不同階級的生活風格基礎。而現代社會階級大致可分為：宰制階級、小資產階級，以及普羅階級等三種場域，而每個場域都是各自由一群擁有同一慣習的社會施為者，這種慣習足以穩固社會規律，是社會再生產的重要因素，亦能調整客觀的機會和主觀的動機(孫智綺譯，2002：107～113)。
「慣習」能使一連串符合灌輸教育及符合客觀規則的行為及態度都成為可能，即慣習會產生內化的外在化，也就是無意識圖式的外在化。然而，慣習會跟著作用於環境失調時而改變，但若是客觀環境改變，則慣習會因慣性而不會立即變動，這稱為「滯後作用」（hysteresis）；有時兩代之間出現的代溝或世代衝突，則是因為世代之間對慣習的差距所造成的。此外，慣習也會跟著社會施為者所經歷的社會歷程而重新建構。對布迪厄而言，慣習是自然而然的行為，是後天所學而來的結果，個人的個性是由階級屬性構成的社會性格之變種；這個概念容易讓人理解到個人與集體行為的邏輯，以及使我們可在不同場域行動獲得社會遊戲感，更能熟稔社會再生產的機制，因而產生適得其所的認知(孫智綺譯，2002：114～118)。
布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，文化可被視為一種特殊場域生產出來的資本。就人類學的意義而言，文化是指某一人類團體特有的行為準則、感覺程度、思考模式，之所以要建立整個文化，是為了要和自然的概念相對比；所有後天所獲得、傳承下來的一切，還有使人成為其自身生存條件之創造者的一切，都屬於文化。就一般意義的文化而言，指的是一個人所擁有的科學、藝術、文學知識，這常被用來區別有無教養的對立比較。從整個社會的層次來看，文化指的是智慧遺產及藝術遺產，通常以社會學者以精緻文化或知識菁英的文化。而通俗文化則是大眾媒體及文化性企業或文化創意產業所傳播的知識及價值，它與精緻文化的交互關係則讓某一標準化文化普及傳播，形成文化單一化的基礎(孫智綺譯，2002：120～121)。
文化生產邏輯必須先經過文化場域自主化，這個文化場域的運作就像生產者與消費者的市場一樣；而生產者的「象徵符碼」乃是由差異性文化系統組織建構起來的，如對繪畫、電影、電視、廣告等「看的方式」，如對創作小說或詩等文學作品「感覺的方式」，對學習數學、歸納文章或評論等「思考的方式」所共同構成的。因此，象徵符碼的生產，需先有社會施為者的自主化過程，因為自主化的社會施為者才會致力於這個文化生產，並藉著這個生產過程而專業化(孫智綺譯，2002：123～124)。
主流文化需要一個合法化過程，而這個過程免不了要經過象徵衝突；這個鬥爭的焦點則在於如何能夠強制一套對社會的合法定義，以便穩固社會秩序的再生產。因此，我們從事文化研究時，必須要瞭解的是任意一個階級文化如何形成合法文化；然而，這裡所講的階級鬥爭形式則是一種象徵式的鬥爭，象徵暴力是以社會認知範疇的灌輸為基礎，是與社會施為者共謀而施於施為者本身的暴力形式(參：孫智綺譯，2002：125～128)。
主流再現即所謂的「主流再現」（doxa），為眾人之說、根深蒂固的信仰、成見，以及所有不必討論的自明之理，這之所以能在整個社群或社會裡大行其道，正是因為它經過一個灌輸過程，而其效力乃決定於兩個因素：一是在特殊環境下產生特殊要求的合理化，使之成為一般性與普遍性之過程；如對知識分子而言，言論、寫作、出版自由的爭取；對企主而言，指的是生產、定價、調薪、雇用與解聘等自由。二是強調語言角色的重要性與合法性，這代表本身存在的認同方式(孫智綺譯，2002：129)。
信仰的傳播也需靠制度化機構來達成，在制度儀式的象徵效力上靠的是雙重條件，一方面制度使社會施為者臣服，另一方面需由有權威的社會施為者為現實環境累積象徵資本，而成為制度的代言人。這些複雜文化遞嬗過程產生出來的合法性，同時存在於不同階級的文化實踐當中(孫智綺譯，2002：131)。
社會屬性的表現立基於一個區別邏輯的文化實踐；換言之，一個合法文化的存在，才能建構文化實踐，這樣的社會空間就是追求各自的社會認同，使自身的社會存在成為可能，更重要的是被他者肯認，獲得分量與能見度，以及具有某種意義(孫智綺譯，2002：132)。
文化財貨的消費是為了社會區別，累積文化資本的意願可使我們解釋文化經驗。布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，文化財貨是依某種層級的認識和消費而被歸類和分級的，如古典戲劇相對於通俗喜劇，如騎馬或打高爾夫球相對於慢跑或足球等，有各式各樣不同階級的文化品味。因此，在文化實踐形式及其內涵裡，都有社會分化，都帶有階級屬性的色彩；同樣地，個人與文化的關係則隨著階級而有所不同，也就是宰制階級透過某種區別策略來維持其位置，也藉由定義「好的品味」並強加在其他人身上來維持其宰制位置，這就是上層階級常以判斷性質來反映藝術鑑賞力層級的高低之所在。例如有教養的文化之人自命不凡，被視為表現缺乏陽剛之氣；而慣習的普羅階級則重陽剛之氣，其文化實踐邏輯在於拒絕被視同小資產階級(孫智綺譯，2002：134～140)。
學校是隱藏的文化宰制工具，也就是說：學校文化亦即是宰制階級的文化，學校文化不是中立的，這種特殊文化被轉變成合法、客觀、不容置疑的文化；這些文化不但是任意的，帶有社會性質的，而且是篩選的結果，篩選決定何者有價值及傑出，相反地，也判定何者下流及平庸。所以，教師評定學生成績優劣的標準是一些社會的標準(孫智綺譯，2002：145～147)。
反身性概念浮現與知識社會學的發展有著密切的關係。知識社會學的開山祖師曼海姆(Karl
Mannheim)並未忽略其論述與自身的關係，遺憾的是，他急於擺脫自我指的處境，藉以凸顯知識分子的普遍性來迴避自我的問題，只強調知識社會學的重要性是人類自我意識發展的顛峰(孫智綺譯，2002：197～198)。曼海格認為，所有思想都有其社會根源與限制，社會的精神發展是人類群體在社會整體中相互衝突的反映，知識社會學有助於洞察隱藏在各種思想體系背後之社會位置的影響；他深信知識分子可超越自己的社會位置所預設的特殊觀點，因而能夠以更寬廣的視野來關照整個社會(孫智綺譯，2002：198；引自Mannheim, 1993: 71, 74-77)。此一關鍵則在於其所認定的知識分子，並非處於相同的社會階級，而是由內部按階級進一步區分的多樣化群體，這種複雜的群體利益，當然不會受到特定階級觀點的限制。知識分子所從事的文化、精神事務，也使其有機會從他人觀點來看問題；雖不意味著他們必然會有不同不同於其他社會群體的行為，但至少在行動上擁有更大的選擇空間(孫智綺譯，2002：198；引自Mannheim, 1993: 76)。
反身性概念最早是由俗民方法學的葛芬柯（Harold
Garfinkel）所提出來的，這含括有數個層次的意義。就第一層意義而言，反身性係指行動者有意識地面對世界，試圖理解情境的意義，採取適當的回應，並留意回應對情境的影響，據以調整自己行動或進一步確定情境的意義。換言之，葛芬柯主要以「解明」（account）舉動來掌握社會行動的核心。亦即社會行動在參與情境的意義形成當中，使得回應行動本身被放進情境的脈絡裡，進而反過來襯托出行動的意義，這就蘊含了反身性的第二層意義，那就是社會行動自我釐清的過程(孫智綺譯，2002：199～200)。在第三層意義方面，葛芬柯主張社會學家要像日常生活中的每個人一樣，都在企圖理解日常生活中情境與行動的意義，因為社會中的每固人都在做社會學研究；換言之，社會學家要過著一般人的日常生活才能分析與描述所從事的工作，這都是在實踐活動(孫智綺譯，2002：200～201；引自Garfinkel, 1967)。因此，社會學家所面對的反身性，迫使自己不得不將研究觀點加諸在自己身上，這種指向自身的動作，是俗民方法論的基本概念，但在1967年的美國被認為是離經叛道的，並受到無情的排擠(孫智綺譯，2002：201)。
其實，葛芬柯的理論係針對帕森思（Talcott
Parsons）的意願性行動理論缺失而設計出來旳。帕森思認為社會學的核心問題是「社會秩序如何成為可能？」這也就是所謂的「霍布斯問題」（Hobbesian
problem），則將此一問題從政治哲學的脈絡裡抽離，即便帕森思的社會系統理論可以處理權力問題，但在社會秩序的解決上，權力因素卻被排除在討論的範圍之外。葛芬柯即以俗民方法學來接手這個脈絡的後續探討，在霍布斯問題處理上，他也被侷限在這個框架內，而未注意到權力因素(孫智綺譯，2002：201～202)。
布迪厄認為葛芬柯的反身性是現象學式的，只是一個認知性的主體，其背後的社會位置也僅止於空泛而一般化的生命歷程，而非具體的社會位置與權力關係(孫智綺譯，2002：204；引自Bourdieu & Wacquant, 1992:70-74)。
郭諾德(Alvin Gouldner)也提出反身社會學的概念，這種社會學中的社會學，他在《西方社會學即將面臨的危機》(1970)中，針對當時美國社會科學的激進主義者反理論傾向，認為他們背負了太多道德訴求，以致於光說不練的理論等同於道德上的懦弱；這種忽略自我意識的理論將使行動者無法認識到自身行動背後的預設，其結果不是運用理論，而是受到意識之外的理論所控制，甚至可能導致陷入自我矛盾而不自知(孫智綺譯，2002：204；引自Gouldner, 1970:5)。這個說法主要指出社會學是以個人與社會關係做為研究對象，如果社會學家沒有把自身放進這個社會裡來進行自我理解，這會不自覺地產生社會學家可超越這樣影響的假象(孫智綺譯，2002：205)。
傅柯認為，康德（Immanuel Kant）的哲學為現代哲學立下兩個批判傳統，其一是以三大批判為主的真理分析學，其二是追問我們當下是什麼，以及我們是誰的當下存有論；其中康德的三大批判處理了「我們能知道什麼？」、「我們應該做什麼？」、「我們能夠希望什麼？」等三個問題(孫智綺譯，2002：208；引自Foucault, 1984:50; 1990:95; 1970:341)。傅柯對有關知識和權力分析即以人類的自我認識為目標，至少具備了兩個特色，一是關於知識與權力之間的關係，知識在追求真理，而權力則會為掌握利益而可能扭曲事實(孫智綺譯，2002：209；引自蘇峰山，1994:149)；相反地，傅柯主張，知識與權力是相互包含的，權力是由相對應的知識領域所建構的，而任何知識同時預設與構造了某種權力關係(孫智綺譯，2002：209；引自Foucault, 1977:28)。二是傅柯的權力理論反對傳統把權力構想為壓抑性的說法，他認為權力是生產性的，權力並非以壓抑的方式來達成其效果，而是藉生產其作用的對象來產生效果(孫智綺譯，2002：209)。
布迪厄對理性與科學的態度則跟傅柯完全不同，他順著傅柯開展出來的知識與權力關係加以分析。布迪厄認為社會學的研究主題是個人與制度的關係，他把社會構想為遊戲，任何遊戲都必須要求參與者依循規則全心全力投入，運用手中籌碼，爭取遊戲當中所蘊含的賭注。而制度既是遊戲規則的本身，也是確保遊戲規則不被反省的工具；一旦遊戲規則受到反省，人們將會從遊戲中脫離出來，進而發現遊戲中的種種武斷規定，並開始衡量參與遊戲的必要性，以至於無法保持天真無邪的遊戲態度。布迪厄認為，社會學乃至於所有科學活動都是制度的一種，但因為社會學本身就是對於人與制度之間關係的省思，故社會學對所有其他制度與個人關係的討論，都適用於描述社會學與社會家自身(孫智綺譯，2002：212-213；引自Bourdieu, 1990:87,177; Bourdieu & Wacquant, 1992:98-100)。
筆者認為，布迪厄所講的「慣習性」是經過理性決策的，是人類在可以忍受範圍內來復頻率(PRF)的突觸，由外在刺激形成一種固定認知的反應，內化到生活作息當中。慣習性的反面就是「致敏性」，從認知心理學對海兔的實驗來看，當突觸超過人類所能承受的能量時，可能會產生潛意識的恐懼，因而發生恆定性的抗拒反應。換言之，當一個人經歷生死交關的恐怖情境之後，一旦出現某種聲音或類情境時，就會被喚起恐懼與抗拒的心理反射。爰此，文化可以用交流與融合變成一種慣習性的內化作用，文化也同樣可用壓迫或宰制方式形成一種致敏性的外在作用；所以，我們在探討「慣習」的時候，同時要考慮的是一體兩面的「致敏」，就是田野住民對外來文化的敏感度，是選擇接受，或者排斥，端視文化突觸的循序漸進式，抑或強烈毀滅性之程度而定。
參考書目
李延輝、鄭郁欣、曾佳婕、駱盈伶 譯 (2009)。《當代社會理論大師》(Profiles in Contemporary Social Theory)，原著：Anthony Elliott及Bryan S. Turner，臺北市：韋伯文化。
邱誌勇、許夢芸 譯 (2012)。《細讀文化研究基礎》(Culture Studies: The Basics)，原著：Jeff Lewis，臺北市：韋伯文化。
孫智綺 譯 (2002)。《布赫迪厄社會學第一課》（Premieres
lecons sur La sociologie de Pierre Bourdieu），原著：Patrice
Bonnewitz，臺北市：麥田出版社，城邦文化發行。
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