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第一章      緒論

第一節         研究動機與目的

行政院文化建設委員會(簡稱文建會)於1994年因應世界潮流，展開所謂「文化民主化」工程的「社區總體營造」方案，持續推動社區自主及居民參與的精神，廣獲社區夥伴響應。為期整合地方政府行政體系、社區資源及第三部門[1]功能，透過各項人力培訓及社區參與機制，建立公民社會的認同意識，振興在地產業的活力，創造多元文化的族群特色，以及發展優質化的社區藝術與文化共同生活圈。遂於2007年文建會推動「磐石行動－新故鄉社區營造第二期計畫（97～102年度）」，創新社區營造方案的目標，主要在凸顯長期以來社區營造（community empowerment）所累積的成果，形成社區發展的典範與後盾；其指導方針為：一，鼓勵縣市以創新方式，搭配社區參與的機制，提送重點區域創新發展計畫；二，整合重點區域社區的人、文、地、景、產資源，及各部會投入累積的資源；三，發展創新的旅遊路線、社區產業及社區經營組織，建立學習交流機制。在「培基固本」方案則置重點於：一，持續推動社區影像及感動故事紀錄，累積文化創意（簡稱文創）產業發展根基；二，長期培植文化層面的社區參與及基層社區營造（簡稱社造）人才（高松根，2010a：1）。筆者基此文化政策規劃下的社造新方案，欲進一步探討是否與歐、美、日等國所謂的社區博物館（community museum；文建會稱之為「地方文化館」）有著密切的關聯，並期立基於文創產業來發展多元族群的社區文化認同與生活營造。

    自2002年起，文建會全面推動「地方文化館計畫」，文化館像雨後春筍般的設立，不僅讓社區活動有了真實匯集的空間，也重新發掘出不少的地方故事與社區寶藏，為地方原本埋沒在荒煙蔓草之中的軼史（anecdotes），找到還原歷史真貌的珍貴遺產（heritages），得以及時把握保存與開發在地文化價值的契機，賦予嶄新的在地文化之新面貌。對推行多年的社區營造計畫來說，挹注了一個全然不同的詮釋與新生命的活水，意義深遠。在2002年以前所推動的社區營造都只侷限於地方家族、個人，或協會組織的發展，形式多於實質效益。爾今推動地方文化館則著重於多元文化層面的族群認同，抑或是社區居民參與的歸屬感(being in belonging)，實質效益大於形式化的組織。爰此，社區營造工作與資源整合須藉由地方文化館的興起而來復振（renaissance），讓社區博物館化身為地方文化館，使之成為凝聚社區居民的文化認同(cultural identities)、民眾參與(public participating)，打破世襲的隔閡（hereditary estrangements）與族群的藩籬（ethnic hedges），形成有機連帶體(organic attachments)的社區文化網絡，才能有效達成族群融合（ethnic syncretism）、文化遞嬗（cultural evolution），以及發展社區文創產業（an industries of cultural originality）的願景目標。此乃本研究動機之一。

　　依日本、美國、歐洲等國社區博物館的自主經營模式之研究，及參與地方文化館和社區營造工作的實務經驗，筆者認為當前花蓮縣地方文化館具有雄厚的發展潛力，如：石雕博物館、松園別館、郭子究音樂館、鐵道文化館、吉安慶修院、玉里客家生活館、玉里璞石藝術館、瑞穗富源拔仔庒常民文化館、鳳林客家文物館、校長夢工場、讚炭工房、秀林旅遊休憩館、七星潭柴魚博物館、卓溪文物陳列室等都具有地方獨特性的色彩；大多已從基礎建設、空間修繕與合法取得等過程中，逐步邁向全面營運管理的分水嶺階段。然而，以多元文化為基礎的族群聚落，需要更多的人才培訓與自主營運能力，包括如何整合社區資源（人、文、地、景、產）來匯入族群藝術（文學、繪畫、音樂、舞蹈、雕塑、建築、戲劇與電影）等文化元素的經營策略與管理，儼然成為社區博物館現階段最主要的成敗關鍵。承上所述為本研究動機之二。

　　地方文化館與社區營造人才的整合培訓計畫，的確需要實務界與學術界的共同培力，殷切冀盼學界參與地方文化發展的實務工作，累積在地文化的能量。此外，《文化創意產業發展條例》已於2010年3月立法通過並頒布施行，社區多元文化的再生計畫亟須開拓自主管理的創意產業而得以永續經營，實現各個族群聚落的文化保存與開發之目標。以上所陳則為本研究動機之三。

「地方文化館」計畫原則上以利用閒置空間為主，使經費能用於研究、展示、教育、典藏等軟體充實。「地方文化館」的建置是期待在縣市文化中心之外，提供更多的文化場所，收納在地文化特色與生態資源，為民眾而存在的社區博物館。甚至進一步成為地方文化旅遊資源的展演館或展示館，為地方帶來就業機會與經濟效益。自初始的社造培力工作連結上歷史建築、閒置空間再利用的概念，藉由軟硬體介面與政策相結合，加上不同型態的藝文表演團體與地方文史工作室的共同投入參與，至今全國各地已有200多個地方文化館設置完成，不僅促成地方鄉鎮及社區重新發現在地特色，同時豐富了地方文化生活圈。檢討過往政策的推動，由於不少地方文化館受限於興建之初的空間規劃，或面臨文化活動日趨多元化的發展，逐漸出現空間不足或機能不符時代的窘境，甚至開館之後無人經營而欲振乏力。基此，為因應地方文化與社會結構的變遷，中央文化政策由建置「地方文化館」轉向「文化生活圈」的整合概念；2008年文建會為延續推動地方文化館計畫，展開「磐石行動—地方文化館第二期計畫」（文化生活圈）整合串聯館舍周邊文化設施與資源（高松根，2010b：1）。

　　本研究標的為花蓮縣瑞穗鄉富源村的拔仔庒常民文化館，已於2008年正式列入花蓮縣地方文化館之一。同時該館所在位址亦有富源社區發展協會，提供社區營造的整合資源服務計畫。該社區的發展與社區博物館──常民文化館結合，包括每年的鼓王爭霸戰、阿嬤被單彩繪、彩陶工坊DIY訓練、客語教學及山歌教唱、蝴蝶谷與日本神社遺址、多元族群民間信仰的宮廟與天主堂等導覽，的確是個社區營造與地方文化館結合的成功案例，為花蓮地區其他社區與文化館分立情況迥異，值得深入探討與進行文化研究。筆者從實務經驗與分析過程當中，發現社區營造的資源分配上，不只是撰寫計畫的功力及外在景觀而已，還得運用多重管道向政府各部門爭取經費，進行文創產業開發與達成自主營運（完全自籌款）的目標。此外，本研究旨在揭示「在社區營造中一雙看不見的手」是如何形成社區多元文化的社會工作與族群關係等的新秩序，此乃本研究的主要目的之一。

　　地方文化館在資源不足的限制條件之下，未來勢必需要在既有的資源基礎上，連結鄰近社區、產業，或與館舍主題相近似的文化設施、史跡、地景、風俗等資源，逐年降低政府經費補助，進行異業結盟的自主經營策略，亦即開發具有在地族群產業特色的文創商品而完全自籌經費，無需政府再挹注任何預算經營，並能採取資源共享、集體行銷的方式，俾達加乘共利之效。承上所陳，乃為本研究的主要目的之二。

　　就以文化工作者所關注的地方文化館與社區營造之多元文化社會工作的立場而言，其中涉及到多元文化、族群關係的理論架構，為期使實務與理論兩個面向能夠緊密結合，確讓任務目標執行順遂，冀盼透過這樣的研究，俾供公部門（文化政策制定者，第一部門）、私部門（BOT[2]或OT[3]專業經營團隊，第二部門），以及監督課責機制體系之下的第三部門（評鑑委員會）參考引用。本研究最主要的構念來自於花蓮縣地方文化館與社區營造的議題背景為探討事件的本身，藉由多元文化理論與族群關係理論貫穿整個研究系統，做為檢證的基礎；期以參與觀察的研究途徑，從田野調查中的問卷調查、深度訪談，以及個案研究等研究方法，嘗試完成具有花蓮地方代表性的社區營造與地方文化館──拔仔庒常民文化館（The Plebeian Cultural Exhibit House at Pailasen）與富源社區之互動關係研究，此乃本研究的主要目的之三。

政府之所以積極推動社區營造方案，最主要目的不外乎有三：一是國內經濟發展已受到國外貿易競爭劇烈影響而趨緩，故以早期經營有成的社區營造工作，深植文化元素，拓展軟實力的文創產業。二是面對當前高失業率的成長，政府試圖藉由社區資源的開發，使得離鄉背井的青年回流鄉村，挹注新的活水，打造社區文創與觀光產業的新契機。三是利用社區營造而凝聚族群融合的力量，建構社區安全網絡，保障地方產業特色、居民文化生活圈品質，以及族群關係健全發展。相反地，也有人會質疑倡導多元文化的社區營造，其實是政府意圖以主流優勢的族群文化來同化其他非主流的弱勢族群，如對新移民或原住民或客家族群的濡化與涵化等社會化過程之必要手段。筆者認為，其實不然，只不過臺灣是移民社會的族群大熔爐（a great pan-melted ethnic group），亦即為一種離散族群的揉雜文化認同（a cultural identity of hybridity as ethnic diaspora），利用社區營造來融合族群的和諧，去除文化隔閡與族群藩籬。換言之，從原生論（primordialism）到情境論（circumstantialism）的中介空間（meso space; in-between; third space）找到特有的社會建構論（constuctionalism）基礎；不過，仍可以從研究中來檢視是否主流文化抑制其他非主流文化的發展。

第二節         研究範圍與問題

　　本研究的主要範圍可概分為三項來說明：第一，研究背景（即議題）為花蓮縣瑞穗鄉富源村的拔仔庒常民文化館之發展史，以及與富源社區發展協會的互動關係，包括展示、典藏、研究、教育的功能，還有各節慶活動與組織架構的運作規章等等。第二，理論架構則為本研究貫穿整個核心議題的主軸，所欲運用的理論則包括有：族群關係理論、多元文化理論、社會工作理論，可資檢證內在效度[4]及外在效度[5]之用途。第三，研究途徑與方法計有：採用參與觀察途徑，實施問卷調查法、深度訪談法，及個案研究法。筆者以富源社區所經營的拔仔庒常民文化館之功能發展為研究核心，四周環繞著三大理論做為研究架構的檢證基準，經由文獻回顧，透過其外環的三種研究方法，循著參與觀察（田野調查）途徑的軌跡，穿透三大理論的交互滲析，再切入核心背景的問題意識加以釐清。換言之，這種由外而內的研究途徑，讓研究者保持「客位[6]」的旁觀者觀點（etic standpoint from the sidelines），利用研究方法框架理論所欲探討的研究背景，此即為研究範圍。

 

圖1-1  研究範圍

資料來源：本研究

　　依地方文化館及社區營造等兩個研究標的，可以歸結幾個理論架構上的概念：一是，對文化工作者而言，在社區裡多元文化服務的對象都具有每個族人的獨特性，須仰賴文化察覺的敏感度、知識獲得及發展專業的經營技術，隨時檢視本身條件是否到位；二是，族群認同的文化差異如何轉化成社區發展的利基，需要深入觀察與實際參與，找到正確的因應對策；三是，社區族群藝術的展現是凝聚居民共識與力量的動能來源；四是，透過外在具體文化活動的互動形式，得以復振即將沒落的族群文化，並內化到社區居民的生活風俗當中，藉以達到薪火相傳、承先啟後之效果；五是，提升社區居住環境的生活品質，開拓文創產業行銷通路，振興社區經濟，以及發展並分享社區資源。地方文化館與社區營造的密切關係是並行不悖的，從公私協力夥伴（PPP: Public-Private Partnership）等三個部門的角度來看SWOT（strength; weakness; opportunity; threat）的對偶關係（concern of matrix）（圖1-2），社區資源利用是主要的營造手段，專業團隊能力是成敗關鍵，須檢視多元文化之富源社區「外部環境」的主、客觀形勢（機會、威脅）而定；至於地方文化館本身的功能與價值，是受到地方政府賦予的角色與資源規劃，還有相關監督課責機制的運作能力來決定社區內常民文化館「內部環境」的優、劣勢。從圖1-2可得四個研究構念，從一段落所述的五項理論架構之概念來檢視：

第一、     當出現外部機會與內部優勢結合時，會形成大於二之加乘與共利效果的假說。意即以地方文化館的功能特色和觀光價值（含政府賦予的文化資源、監督課責[7]機制）等優勢條件加上豐沛的社區資源與專業經營團隊，可能會發展出超越社區文化認同、族群藝術傳承、文創產業行銷等期待的實踐目標。

第二、     當出現外部威脅與內部優勢結合時，會形成大於零與小於一之效果的假說。意即地方文化館優勢條件遇到社區資源不足與專業團隊能力薄弱之際，如不採取有效的補救措施，則可能使文化館的優勢受社區影響，日漸失色而變成蚊子館。目前多數的地方文化館皆有類似問題存在，表示地方文化館未能適時創造社區資源，導致社區居民參與度降低，文化館成為少數人把持的場所，進而喪失創設原意而變相發展。

第三、     當出現外部機會與內部劣勢結合時，會形成零效果的假說。意即以地方文化館本身不具有功能特色和觀光價值，社區發展協會所掌握的社區資源又不濟及於地方文化館之時，表示兩機構亦呈分立不支援而愛莫能助的狀態，反而削弱了社區文化發展力量，這種狀況亦然存在於現階段地方文化館與社區發展協會的關係之中，文化館形同虛設而毫無功能可言。

第四、     當出現外部威脅與內部劣勢結合時，會小於零之效果的假說。意即以地方文化館本身不具有功能特色和觀光價值，社區資源亦未開發；政府依然挹注經費於社區發展協會和該社區地方文化館於無邊際效益的不經濟作用，形同虛擲。如不予積極整合，勢必持續慣用人民納稅錢灌養借文化名義的團體而形成錢坑政策。

　　依研究目的、理論概念，及研究構念，參照王鼎銘、莊立民譯 (2004：圖4-10B—研究變項關係)就本研究標的繪出變項關係（如圖1-3），藉此加以釐清問題意識的本質。利用研究方法或SWOT分析工具，就三個研究目的（社區營造、地方文化館、兩者關係）而言，對前述的四種假說（assumptions）進行信度檢證，至於問題意識（problematique）的形成，乃基於理論架構的概念（conception）及研究背景的構念(construction)，而匯集出研究問題[8]（research questions）的結果。

 

圖1-2　地方文化館與社區營造SWOT圖

資料來源：本研究

 

圖1-3　地方文化館與社區營造之研究的變項關係圖

資料來源：本研究

　　第一、兩個自變項（independent variables; A,B），地方文化館與社區營造之間存在何種關聯性，何以地方政府採取分頭進行而各自發展？倘若兩者整合發展的話，以公部門的行政資源（人力、物力、財力、資訊）立場會產生什麼樣的影響？而以社區居民或經營者的社區資源（人才、文化、地理、景觀、產業）立場會產生什麼樣的影響？

　　第二、三個中介變項（intervening variables; C,D,E），在不同的文化政策環境系絡之中，社區發展協會與地方文化館兩造的利害關係人對於多元文化社區的族群認同與文化政策系絡，三者之間的關聯性為何？會產生什麼樣的影響程度？

　　第三、一個依變項（dependent variables; F），在社區與社際之間的族群融合情境之下，在地文創產業行銷可否深植或融入社區生活圈當中？以社區博物館型式定位的地方文化館可否呈現多樣化社區文化的特色與傳遞效果？在產業與商品文化化的概念下，文化館可否成為社區文化行銷的展示館？社區營造與地方文化館經營的整合策略可否使得在地文化遺產得以保存，並增進多元文化族群認同與融合的和諧關係？將地方文化館納進社區營造的範疇，是否有助於社區再造？將社區營造列入地方文化館的主力來源，可否提升文化館自主營運的功能與角色定位？

　　第四、一個調節變項（moderating variables; G），乃透過依變項的回授途徑(feedback approach)得到的調節功能，此一功能則由第三部門的多元文化社會工作者來擔綱；亦即當依變項的結果不如預期時，則以負訊（negative signal）回傳至第三部門來檢視與輔導自變項兩造的整合機制，藉以降低中介變項的干擾；當依變項的結果超過預期時，惟在審慎思辨文化政策過程的可控範圍情況下，饋以正訊（positive signal）至第三部門來調和兩造的同步機制（synchronous measures）。

　　在調節變項中，值得關切的是多元文化社會工作者的角色功能，包括專業權威、文化認同的同理心、公正立場、監督課責能力、本身知識再利用與獲得的能力等等。準此，研究問題可歸納下列四點：

一、   就SWOT圖1-2而論，依地方文化館與社區營造性質的關聯性，兩造計畫適切性的整合是否有助於公部門行政資源的有效利用及開拓社區資源？

二、   就SWOT圖1-2而論，依社區文化政策系絡、社區利害關係人、社區多元文化族群認同意識三者之間關聯性，對於社區營造與地方文化館所欲達成「族群融合」與文創產業行銷，包括文化遺產保存與社區再造的目標，會產生何種影響？

三、   就SWOT圖1-2而論，社區營造與地方文化館整合策略會創造多贏的局面，抑或衍生更多負面的困擾？

四、   就SWOT圖1-2而論，多元文化社會工作者的角色功能可否有效達成監督課責的調節機制？

 

第三節       研究途徑與方法

參與觀察研究途徑 (Participatory Observation Approach)

　　參與觀察研究途徑最早應用於人類學的田野調查工作上，主要是把不同層面的文化放在實際用途的背景下進行考證，不應依賴被研究者的口頭言論和規則據以研究，應重視他們的行為表現，而須懂得運用理性來操作研究方法（陳向明，2002：309)。參與觀察不同於客觀觀察，因為客觀式操作比較容易，但易受人為產生研究效應或社會贊許所影響，難以深入真貌理解。參與式則分成四種類型：參與者觀察；觀察者參與；完全觀察者；完全參與者（王昭正等譯，1999：81；Jorgensen, 1989轉引自Junker, 1960; Gold, 1969）。承續上述的概念，本研究的田野地為富源社區的拔仔庒常民文化館，開館時間除週一、二之外，平假日為0800至1700時；此外，每年六、七月舉辦社區營造成果展覽與鼓王爭霸活動，以及平日藝術社團的團練活動，宜採「參與者觀察」的直接途徑進行田野調查，較為適合旁觀訪談者與標的報導人的互動關係，避免干擾活活動進行，及受參與情境的主觀認知所影響。

　　參與觀察研究途徑是一種以直接觀察的途徑來蒐集所欲研究標的的資訊，依參與者涉入情形的研究本質及範疇，由研究者的經驗判斷來記錄田野地發生的實況。文件訊息可以日記、錄影、照相、信件、報紙、筆記等方式，人造物件則有藝術作品、工具、服裝、建築等，透過正式或非正式的交談取得資訊（王昭正等譯，1999：31；轉引自Cooley,1969; Znaniecki, 1934:pp.157-167；Thomas & Znaniecki, 1918:19；Fine, 1978; Wallis, 1977）。本研究除了參照劉還月（1996）所著《常民文化田野調查速記表》依情境填製相關田野調查表之外，另依田野地的資料蒐集需要，筆者認為宜依觀察結果而採取質化與量化並重的分析方法。首先，藉由文獻回顧法來蒐整研究標的的相關次級資料和文獻，並釐清所欲研究的問題本質，找出尚未研究出的結果，進而持續研究。其次，依研究問題屬性與面向設計相關本研究所納入衡量指標，建立李克特（Likert）量表，透過隨機問卷調查方式取得初級資料。其三，依問卷調查統計的結果呈現，列入深度訪談的題目，進行前測試問之後，再予修正為後測再次訪談，除了能夠回應本研究問題之外，而且並能測得前後是否具有一致性的信度。最後，根據文獻回顧（包括次級資料分析結果）、問卷統計結果、訪談結果等可用資訊，進行個案研究，一一釐清所有問題的本質，找尋真正的答案，並期找出解決方案，抑或驗證理論實踐的可行性。質言之，本研究係以參與觀察研究途徑為依歸，貫穿整個研究流程，相關研究方法分別摘述如後。

文獻回顧法 (Literature Review)

本研究在文獻回顧方面，除了就國內外的族群、多元文化、社會工作等理論專書、期刊、博碩士論文探討與摘要整理之外，另就與拔仔庒常民文化館及富源社區發展協會相關的地方文化館、社區營造、客家族群等專書、期刊、博碩士論文、研討會論文集、政府出版品、相關網路活動資訊、媒體報導等等，進行文獻分類整理與分析探討，並擷取或摘錄其中論述，亦即將所蒐集來的資料經過比對、驗證及歸納後，轉化為可用資訊，俾供後續分析檢證之用。

問卷調查法（Questionnaire Investigation）

本研究的問卷設計可進行專家審核（8～12位），就構面與測量項目內容逐題審查，就內容效度[9](content validity)對量表題目內容的適切性檢核。然後，樣本數最好是問卷中包含最多題項數量表之題項個數（不是整個問卷題項總數）的3至5倍。換言之，若有20題，則至少需要問卷人數為60至100人；不過，針對特殊群體的母體本身人數就不多（如拔仔庒）可減為2至3倍，即40至60人。信度檢定原則上採用內部一致性方法(internal consistency method)的Cronbachα係數[10](克朗巴賀coefficient alpha)；或者時間允許的話，可增列重測信度，不過有兩個要注意的地方，一是不能讓受測者知道還有第二次同樣的問卷，二是第二次問卷至少要間隔兩週（吳明隆，2010：63～65），此即分為前、後測。本研究較適合Likert五量表而擬採用Cronbachα係數進行信度檢定，一般總指標值大於0.7則具有可信度。本研究的問卷調查對象主要為社區居民，這樣可以客觀地對照有關社區發展協會與社區博物館人員之深度訪談結果；基此，筆者藉由匿名方式的問卷調查來彌補訪談不足之處，並能交叉比對而聚焦於所欲得知研究問題的解答。

本研究實施問卷調查的主要目的乃在於：通盤瞭解富源社區所建立的社區資源，及地方文化館基本條件（館舍定位、營運管理、功能發展、硬體設施、參觀服務）、地方特色發展（展演、參與對象、活動設計與推廣、生活創意、自我品牌塑造）、永續經營（人力資源開發、財力資源開發、行銷傳播、專業培訓、經驗傳承）等體認與實踐。期藉問卷調查的第一手初級資料，跟原先蒐集的文獻進行比對，找出拔仔庒常民文化館經營發展的優劣點，尋求可能對於組織所帶來衝擊的解決方案。最大的好處是補充次級資料所不足的部分，可資釐清問題本質，而且藉由以實際參與身分的受訪者之專業權威，以及理論基礎與實務操作的結合，提升本研究的可信度與參考價值。

深度訪談法（Depth Interview）

　　本研究採用深度訪談方式，針對所欲研究的問題與所設定的問卷，得到正面的回應。至於訪談對象的篩選，則是依照利害關係人（stakeholders）在地方文化館的身分，以及在社區發展協會成員中所扮演的角色，還有相關政府官員與文化工作者的地位等來決定。訪談設計為半開放式結構，題目的設定則依其身分、角色、地位，就研究問題數分別提問，保持提問彈性，適度給予受訪者自由發揮的補充說明。還有，受訪者對配合度的心態與互動模式、問題序列的技巧等，都是訪談時須注意的地方。總言之，所有訪談問題均需圍繞在所欲研究的問題核心，亦可換個問法來檢證信度。

個案研究法 (Case Study)

　　「個案研究法」其實是田野調查的一種研究方法，聚焦於一個或少數社會現象。個案研究的主要目的如同人類學家描述原始部落的文化一樣，藉由深度研究特定個案而產生解釋性的見解，透過個案檢視而獲致理解（idiographic understanding），藉由發現與理論之間關係是否產生不同的看法，發掘既存理論的缺陷並修正之（陳文俊譯 ，2005：400)。個案研究的本質在闡釋一個或一組決策，為何會被採納，如何來執行，以及會產生什麼結果（謝棟梁譯，2000：93）。本研究重點放在真實的田野背景所發生的現象，所用到的策略就是描述性個案研究（尚榮安譯，2001：21）。個案研究可構成一個2X2的對偶矩陣分析，即分為四個類型：類型一（整體性單一分析單元的單一個案設計[11]）、類型二（嵌入性多重分析單元的單一個案設計）、類型三（整體性單一分析單元的多重個案設計）、類型四（嵌入性多重分析單元的多重個案設計[12]）（尚榮安譯，2001：49、81）。依上述四種類型，本研究只就富源社區的拔仔庒常民文化館為主要研究標的，宜採類型一的「整體性單一分析單元的單一個案設計」進行描述性個案研究。

本研究在個案比較的設計概念上，將文獻回顧、問卷調查結果及深度訪談結果加以分類，並整合到研究問題之中，擬採取類似與歧異兩種不同形式之對偶矩陣型的個案分析，藉以釐清問題本質，以及強化問題的顯著性，並期找出因應對策來驗證理論的適用性。

第四節       研究架構與流程

　　本研究架構則以研究背景（即拔仔庒常民文化館與富源社區關係的議題）、理論（族群關係、多元文化社會工作），及研究途徑與方法（參與觀察研究途徑、文獻回顧法、問卷調查法、深度訪談法、個案研究法）之三者關係為基本架構（如圖1-4）。依圖1-4所示，由理論賦予議題探討的框架，藉以限縮研究範疇；由田野地的觀察現象得到的分析結果可以檢證理論的合宜性，甚至可以藉此形成現象與理論的關係，進而發展新的論點，即為歸納法。理論提供研究方法的評判準則，而研究方法則需參照理論來設計；然而，研究途徑乃以研究方法為手段，而以議題為主要的研究標的，貫穿整個田野調查的核心。至於研究方法旨在從議題所指定的田野地中獲得可用的資訊，田野地的人、事、時、地、物、如何、為何等七何（5W2H）則回饋資訊俾供分析之用。

    本研究流程則依文獻資料蒐集（理論架構、議題背景）、閱讀與分類建檔及實地勘查、選定理論統整後設定研究問題、尋求適當可行的研究途徑和方法或工具、撰寫論文研究計畫及審查、進行問卷設計及田野調查準備、依問卷結果深度訪談、依訪談結果進行個案分析、效度與信度檢證、分析結果列入結論與建議、撰寫論文文本及編輯論文電子文書格式、申請論文口試審查等（如圖1-5）。

 

圖1-4 研究架構

資料來源：本研究　　

 

圖1-5 研究流程

資料來源：本研究

第二章      文獻回顧

第一節         概述

　　一個基層社區凸顯的不只是地方性、獨特性，而且最重要的是多元文化的包容性與族群性，這個文化包容與族群認同看似對立，但亦可整合，從納許均衡[13]（Nash’s Equilibrium）的概念中來取得社區居民的共識與信任才是工作最重要的一環。依筆者從事社區營造工作的實務面觀察，發現族群性與多元文化的包容性乃為社區資源發展成敗關鍵之所在。這個問題常常發生在花蓮縣社區營造與地方文化館的推動作為上，何故？或許社區營造與地方文化館的主要評審委員與政策指導人士（即所謂立場超然的第三部門）來自於不常與在地社區接觸，或者是其他地區著名社區營造專家或文化學者，一種主流文化的白領社會階層所主導的文化意識，凌駕非主流文化的社區博物館，可能會引發時空錯置或程序錯位的現象。這往往使得一般社區博物館（社區營造與地方文化館的總合）的發展有頭無尾或無疾而終，導因不只是經費挹注的問題而已，多半只重視媒體形式的曇花一現而虛擲政府預算；可能因為忽視離散族群對揉雜文化的認同意識與歸屬的連帶關係，以及對於多元文化社會工作知識的欠缺。在地社區的多元族群文化網絡之連結，因文化工作者汲汲營營於文化市場占有率而形成斷裂。

　　以第三部門來監督政府公私協力的機制，儼然成為文化政策執行的基本架構，但是否會與地方族群的認知脫節，以及社造人員的認知是否偏誤，極有可能兩造立場會與所設定的文化認同有所差異。再者，社造人員本身就須具有社會工作者的特質，倘不能確切深入掌握社區文化的差異性與壓迫性，如社區內部本身也分有主流與非主流文化族群，這些都有可能使得所有的推動方案功虧一匱。爰此，筆者試從社區居民組成的族群認同與群際關係、多元文化社會工作之知識領域及理論架構的應然面（what it ought to be）切入所欲研究標的之社區博物館的實然面（what it is）來探討。現就「族群關係理論」、「多元文化」、「社會工作」等理論部分進行扼要的文獻回顧。

第二節         族群關係理論

　　「族群」（ethnic group）二字源自希臘的ethnos，意指國家，雖非指政治體，但指涉的是具有共同血統的宗教群體[14]。15世紀的英格蘭對於ethnic的詮釋，既不是來自基督教，亦非來自於猶太教所引用的外邦人（pagan）或異教徒(heathen) ，而是清楚規範於「他者」(others)而非「我們」的範疇。直到20世紀，ethnic的概念被延伸到不僅是他者，也包括我們本身，帶到社會學的結構(Cornell et. al,1998:15-16)。根據德國社會經濟學家Max Weber[15]（1864-1920）於1922年被後人出版的一本書《經濟與社會（Wirtschaft and Gesellschaft）》全面反映其對社會學思想的系統化。他在該書第389頁提到：

族群係指一群人具有共同血統的相似外表、習性、共同的殖民化和移民記憶等主觀上的信仰。這無關乎是否具有客觀存在的血親關係。

　　Max Weber (1961)對族群的定義為：一群人基於共同血統的理念，既是出於生理型式，亦出於生活習慣、出身背景、殖民與遷徙的記憶，所形成一個特定的群體。Gorden (1964) 定義：以個人為主的一個族群共享基於種族、宗教，或國民血統等分類結果的人群。Shibutani & Kwan (1965)則擴大定義為：包含個人和他者的認知，指族群的組成乃基於他們本身設想共同的虛擬祖先，真實或虛構的，抑或與他者(others)有關(Cox et al.,1998:7)。然而，值得注意的是Weber對ethnic groups所提出的定義有四點（Cornell & Hartmann，1998:16-17)：

第一、族群情感(ethnic attachments)的基礎乃植基於真實或立論於共同血統之上。族群關係(ties)即血緣關係。

第二、具有共同信仰的血統關係要比同樣血統的真實關係還重要，這無關乎是否相信實際存在的血親關係，「不認同但能理解」（not what is but what people perceive）。族群性(ethnicity)是個主觀認知的問題。

第三、在共同血統中的信仰，其主要成分可能是來自多樣的、多變的實體相似度，來共享群際互動的文化實踐及歷史經驗。承上所述的團體，可資我們在血緣關係的立論提供檢證或立論根基。

第四、一個族群的存在無論在哪裡都具有共同血統上的信仰之獨特的親屬關係，是社群基礎的一部分，不管在何處都維繫著我們對另一個族群若干階層的理解。

　　以Weber強調的共同血統（common descent）為中心，隨之接踵而來的族群性定義則不勝枚舉，學院派最終還是放棄Weber的定義，用等同於族群性的共享文化來取代，定義的核心取代了Weber所關注的想像血統（putative origins）及共享歷史。指涉族群最大的分別在於共同的文化。包括語言、宗教，及其他行為準則和信仰的圖騰印記（Cornell & Hartmann, 1998:16-17；轉引自Aguirre & Turner, 1995:2-3)。

　　美國社會學家Richard Alonzo Schermerhorn(1978)指出「族群」（ethnic group）乃指在具有真實或想像共同祖先的較大型社會之中，共享歷史記憶，以及把文化聚焦於一個或數個符號元素定義為民族的縮影(epitome)，這些象徵民族(peoplehood)元素有：族譜(kinship patterns)、聚落（geographical concentration）、宗教社團(religious affiliation)、語言，及生理特徵(physical differences)。Schermerhorn認為(1)親屬關係廣泛定義的主張、若干類型的共同歷史主張、某種符號所留存的族群認同核心之主張，都是族群定義的必要條件。(2)依Weber概念，這些主張立論於事實，如親屬關係既可依真實或依想像的（putative）共同祖先來定義。(3)族群與實際上的文化特殊性範圍是無關的，這與許多共通定義是相反的，不是所有族群都是文化群（亦非所有文化群都是族群）。即便是群體成員亦可汲取某種文化特徵的縮影。一個族群的文化實踐可能由於在社會很普遍而只是一部分，不會有多大的變化。(4)族群是在一個較大型社會中的次級人口。(5)一個族群是具有自覺性的民族（Cornell & Hartmann, 1998:19）。

　　就「族群性」(ethnicity)而言，一個社會群體所共有的(無論是想像的或真實的)、種族的、語言的或民族的身分，這個概念常與種族(racial group)混淆。其實族群性包含文化的、宗教的、民族的及次文化的幾個集體身分。其區分為：文化族群性及政治族群性，前者指對共有語言、宗教等文化價值實踐的一種信念，後者指群體在真實或想像的族群基礎上的政治意識或動員。然而族群所展現的集體特徵，可說是種族屬性，社會學家傾向於以文化現象來識別社會群體，包括共同的習慣、制度、儀式和語言(周業謙等譯，1999：227-228)。

　　其實「族群性」本身意味著包括心理層面與社會方面的認同，就心理架構而言，族群性則與自我的個體發展方式有關，族群紛爭的危機處理端賴既有特定的社會行為準則來加以規範與解決。文化價值與期望乃是取決於後代子孫的影響力而形塑出的社會認同。因此，自治權是族群認同的必要條件，但這跟頒布相關族群習俗的法令是有差異的。隸屬於族群的個人乃受到所期待的成員規範與價值觀來治理，如權威約束族群認同，但並不死板，這些受到制約的認同要素使得個人特點更多樣化(Cox et al.,1998:7-8)。

　　總的來說，「族群」(ethnic group)的通用定義，可以這麼說：由特定歷史背景的集體意識形成共享一種「認同」(identity)的群體，具有自己的文化、習俗、規範、信仰和傳統，通常還存在一種共同的語言，不同族群之間仍維繫著一定程度的界限。人類學家Narrol(1964)強調族群的共有文化價值觀念和文化特徵的群體意識，為族群成員的關鍵因素。不過，Barth(1970)則將重點放在群體組織和通過族群標記保持在族群的界線上，Barth認為文化特徵是族群組織塑造的一個結果，而族群界線包含有一種複雜的行為模式和社會關係(周業謙等譯，1999：225-226)。

　　當我們探討社區居民之所以能夠主積極與熱心參與活動時，不能不先檢視既存的一種可以凝聚力量之族群性。Cox等學者（1998:9-11）認為族群成員分享共同傳統、文化遺產，以及在主流社會中難以辨識的語言。族群性僅在特定的場合或以自我體現的方式時才會出現，如遊行、節慶時，個人即以族群來凸顯本身的血統屬性，及宣示個人的族群認同。然而，特定的種族成員則一貫地遭遇到自身認同的問題，以及不被允許的自由意志(freedom of determining)來凸顯自己的身分。通常生理特徵被連結到他們所使用的語言和傳統，而意味著他們的族群關係（ethnic ties）。這種基於從社會觀察到的他者做為偏見(prejudgments)的認定標準，這些偏見都是以個人角色和行為當作主要的決定因素。不公平待遇的歷史與排除社會之外都會強化這些個人態度和行為的界定，對於進入較大型社會仍維持著不被滲透性的特質。爰此，一個特定的種族成員會強化族群認同的意識。然而，一個種族包含過多的族群，同質性的立論必然會忽略掉特殊性的重要(Cox et al.,1998:12-13)。

　　「認同」（identity）即為他者指稱而使得我們有足夠力量形塑自身的概念，若說族群性是主觀的，倒不如說是不會受到他者所說的或所做的影響。族群認同的目的主要在於區別我者與他者之間的分際，即表示我族可以分享的，則未必他族可行。然而，族群是不可以孤立存在的，這意味著在一系絡中仍包括有他者的存在，族群僅是人類群體中的一小部分而已。一個族群人口並非指必要的少數人口，而一個族群在單一國家(single state)中或許是政治的，抑或是數字支配的；它可以統治一個國家，而且同時是他者為少數（Cornell & Hartmann, 1998:20）。

　　事實上，許多個人行為歸因於族群價值和規範，這些都會反映出社會階層中個人身分的認同，個人行為會投射出他們自身的利基(niches；或合適地位)及可用資源。當族人在社會同化過程中，這些利基改變，他們的態度、價值觀及行為也跟著期待而轉變。即便他們遵循許多傳統價值，他們也會從中獲得更有價值的東西，符映社會的期待；結果，行為準則在他們的利基和居住地上適用於他者。他者可徹底遵循傳統家族的角色定義，持續影響他們的行為、互動、正統儀式(formal services)的功用，從區別社會階層節制中的族群價值和習俗，除了社會工作的基本任務之外，得以持續保有批判或評價的功能(Cox et al.,1998:13-14)。

　　在社會結構之中，優勢或多數族群將次級團體的權力摒除在外，拒絕給予他們取得資源、展望未來(establishing expectations)、工作、功能的權力，影響他們的生活方式和保有優勢群體的統治能力，而且藉由優勢團體和次級團體之間社會階層的判定，來檢視他們本身與他者之間的差異。在一個欠權力或低層社會身分(status)的認知下，愈發影響個人的自我洞察力；當人們缺少資源而能有效地與社會互動時，他們的自尊與自我概念則會受到威脅。事實上，這種循環的強化過程發生在政治、經濟、社會勢力所產生的無力感(a sense of powerlessness)，逐漸損及生存技能所需的因應措施(cope) (Cox et al.,1998:14)。

　　固然，「壓迫」（oppression）是罔顧政策和行為之種族主義的法令，這也是現代民主國家無可迴避的社會問題；這些作為旨在排除針對性族群於制度、資源、及與其他族群社會互動之外，壓迫旨在維持某個族群的優勢和控制權力。壓迫者以他們自身的主觀意識厲行同樣的不平等待遇及迫害政策。如近來在波西尼亞( Bosnia)的「族群淨化」(ethnic cleansing)行動及克羅埃西亞(Croatia)以極端手段壓迫其他種族的例子(Cox et al.,1998:14-15)。在社區營造的發展過程當中，不難發現主流社區與非主流社區的分野，關鍵就在撰寫計畫的能力、族群身分與地位的背景、政治與經濟的人脈、豐沛的社區資源等；然而，在社區裡，常見到的現象就是發展協會幹部的產生，總會脫離不了政治操作與少數菁英的利益關係。從正面價值的角度來看，可助社區發展一臂之力；但從經年累積的成果來看，無異於瓜分資源的家族事業或長期飯票，顯然政府預算有可能重複投資、浪費，抑或社區少數族群（原住民部落的少數漢人、新移民，漢人部落的少數原住民或新移民等）的權益和聲音是聽不見的或不受重視的，此即符合「族群壓迫」的要件。

　　社會學家柏格(Berger, 1967：6)認為文化是摘要人類問題的總稱，社會是文化的一部分，文化呈現所有人類意識本體面向的反映。對現象學而論，文化僅存在於人類意識到它的時候，而符號系統與語言則被視為相互主體性及意義的主要溝通管道。基此，社會與文化是個人內在的生物興趣之集體表現形式，而社會、文化，及個人都會各自成為彼此供需的必要條件，避免成為在本能上被剝奪的有機體，正是個人被激發去創造的動機。筆者認為，文化工作者同樣具有社會工作者的角色功能，尤其在推動社區營造與地方文化館的工作上，互動的服務對象是社區居民、文化人、公部門人員等等，為其連結多元文化服務的族群關係網絡。準此，筆者欲從文化社會學、多元文化社會工作、族群關係等理論來釐清研究標的之彼此關係及本質上的定義之差異。

　　首先，在社區營造方面主要考慮的是族際文化的差異與風俗禁忌，如何凝聚共識與集結力量才是主要重點。阿諾德(Amold, 1869)著《Culture and Anarchy》則主張文化是一個社會最好與最有價值文本的集結，對無政府及工業勞動階級感知傾向的恐懼，建議將普世教育與勞動階級議題提升到文化層次來說明（邱誌勇等譯，2008：755）。李維史陀(Levi-Strauss, 1968)著《Structural Anthropology》則認為對所有文化而言，敍事模式(語言結構)或神話都是普遍的，他們被運用來解決複雜的社會張力（邱誌勇等譯，2008：757）。

　　其次，就地方文化館的設置而言，如何整合鄰近社區而凸顯在地族群文化的特色，讓多元文化的呈現由外在形式而內化到社區居民的優質生活圈之中，刻正所欲研究的思考方向。依洛克(Locke, 1690) 著《Essay Concerning Human Understanding》認為人類如一張白紙，所有事物書寫於上（邱誌勇等譯，2008：753）。威廉斯(Williams, 1981)著《Cultural and Society. Cultural. The Long Revolution》主張重新調處文化做為一種生活方式與意義生產概念，包含高級藝術與大眾藝術分野的去除，從未將之理論化，只保持對複雜文學的興趣（邱誌勇等譯，2008：756）。倘若在外來的藝術思想與在地的本土文化能夠融合為一，則需要借重Peter Berger所倡三個知識建構的時程概念，先從「外化」(externalization)階段透過謙虛吸納方式來學習新知，透過「客體化」(objectivation)階段逐步客觀地過濾與篩選適合民風及輿情的文化，最後進而「內化」(internalization)到個體的心靈及言行之中，以致深化到整個社區（李延輝等譯，2009：187）。

　　最後，族群分享共同的文化乃在「我們」的認知中尋求一種次團體或社群的認同，這都歸因於成員的出生背景、血緣關係、共同的歷史記憶，以及所共同保有的祖靈。此外，就族群中心主義而言，成員則以視其行為模式為正統文化；這種方式可促進團結，但也可能導致猜疑與不合(Cox, Carole B. & Paul H. Ephross,1998:6)。Max Weber (1961)對族群的定義為：一群人基於共同血統的理念，既是出於生理型式，亦出於生活習慣、出生背景、殖民與遷徙的記憶，所形成一個特定的群體。Gorden (1964) 定義：以個人為主的一個族群共享基於種族、宗教，或國民血統等分類結果的人群。Shibutani & Kwan (1965)則擴大定義為：包含個人和他者的認知，指族群的組成乃基於他們本身設想共同的虛擬祖先，真實或虛構的，抑或與他者(others)有關(Cox, Carole B. & Paul H. Ephross,1998:7)。族群所共享文化、符號及傳統有著密切的關係，這些都會影響個體成員的期望與行動。在社會系統化過程中的文化，個人從彼此所期待的自身行為中學習互動。文化不僅分享而且也能繼往開來、承先啟後(inherited and passed down)，使得族群成員朝向所設定的態度學習行為準則與人際互動(Cox et.al,1998:8)。

　　這裡所講的「族群[16]」(ethnic group)係指在社交生活與社會關係上具有自覺性的集體行為者，族群主要在於被賦予集體認同與歷史經驗的概念(Cornell, S. & D. Hartmann, 1998:37)。這樣的族群性(ethnicity)則會在利基(niches)與居處(habitats)構型中產生影響力(potent force)，被壓迫的族群佔有貶值的利基，即表示在與社會互動中，當他們被剝奪身分(status)和資源時，就像感受到壓迫。另一方面，掌握到資源的族群成員在互動過程中，仍會有少部分壓力。地方生態的願景能展現出個人在他們所生存環境中的連續互動，而且讓社會工作實務聚焦於改善他們互動的方式，旨在強化個人功能，期達「優質」(goodness of fit)目標。當壓力減少而個人與環境的轉變適合教化時，優質的情況就會發生，生態願景可運用到追踪族群在社會工作的角色(Cox et.al,1998:15-16)。

　　這麼說來，族群性乃在「利基[17]」(niches)與居處(habitats)構型中所產生的影響力(potent force)，而被壓迫的族群即佔有貶值的利基；這表示他們在與社區成員互動的過程中，當身分(status)和資源被剝奪時，就會感受到一種不公平待遇的壓迫。另一方面，縱使掌握到資源的族群成員在與其他社區互動過程中，仍然會有少部分的壓迫感。爰此，社區生態的發展願景即可運用到追踪族群在社會工作的角色，透過社會救助組織的運作，社會工作者尋求新移民或少數族群居處的改善，迄今仍然置重點於鄰近地區和社區範圍，都須賴社會工作的實務方法和專業領域，還有多種策略來喚起族群利基的轉變(Cox et al.,1998:16)。換言之，探討社區營造推動方案與社區博物館設置成效的同時，不可忽視社區居民配合度、人才培訓參與度、社區組織成熟度、社區工作能見度等，莫不與整體族群關係的融合有關，只是在各項評鑑中忽視了這個最關鍵的因素。

　　在「離散」（diaspora）的文化組構之中，不能忽視國族（nation, 民族）、國家（state）在離散活動上的政治和經濟意涵一直環繞著、運轉著這些不同族裔移民的日常生活。他們身上背負著特定的文化、傳統、語言和歷史的軌跡，藉由離散的文化組構而形塑出來；他們已不具有古老的意義，也永遠不會被統合，無法挽回的是他們所認知的生活模式，乃由好幾種歷史與文化交織而成的產物，在同一時間裡歸屬於好幾個家園（Hall, 1990:310）。許多人類學者對於離散的理解，乃是要賦予一個起源地，而是要具有不會變動且穩定的本質，那麼「譯亞」（transl-Asia）就是要把空間觀念優先化（Kaur & Kalra, 1996:223）。離散乃由世界觀來戳破國籍（nationality）的單一概念（陳以新譯，2008：48）。在離散形塑的過程中並不考量特定族群，而是思考更多可能被應用於跨越整個範疇之泛族群定義，那麼離散就能代表歸屬地方和生活方式的概念，亦即端視居住地和與其他地方的緊密關係與物質聯繫的程度。這意味著Hall所示的「離散最初所指涉來自於一個地方而現卻歸屬於另一個地方」，另Gilroy也對這個離散的意義提出更具體的概念，正如他的論文標題：〈不是你從哪裡來，而是你在哪裡〉（It ain’t where you’re from, it’s where you’re at.）（陳以新譯，2008：49）。

「揉雜」又稱為「混雜」（hybridity）係喻指書寫離散的作家經常投身於混雜的混合性概念之中，表現於位居「邊緣」（at the edge）或與離散相接的觸點。當離散者在遷徙場景中與接納國交遇時，混雜就是描述這樣的文化混融狀態（陳以新譯，2008：119）。「揉雜」指涉於文化交換之際，關係到混合與結合的所有事物（陳以新譯，2008：121）。Kobena Mercer（1994:254）認為離散文化的揉雜場域中，即使融合[18]（syncretism）和混融也會透過某些方式牽引出「揉雜化」運動，而不是強調穩固化的認同。

　　綜上所述，只有利用離散意識所營造出來的歸屬感、跨國主義（transnationism）、跨文化政策、創造力、商品化，及揉雜性（hybridity）高的族群藝術（文學、音樂、繪畫、戲劇、舞蹈、雕塑、建築、電影），才能有效解構國族主義所箝制的文化規範，並結合社區力量共同創建閾限[19]（liminality[20]；中介）空間；換言之，即藉由揉雜性藝術創作而達成離散意識的目標。筆者認為，從探索性的假設來看，若離散是路徑（routes）的話，則揉雜就是根源（roots）；從解釋性的命題來看，若離散是因（causes）的話，則揉雜可能會是果（results）；從描述性的問題來看，若離散是手段（means）的話，則揉雜可能是必然的目的（ends）。至於是否具有可逆性，則需要更多的案例來探討。

 

第三節       多元文化社會工作理論

　　後現代[21]（主義）全球化[22]發展中，多元文化社會工作[23](Multicultural Social Work)已蔚為趨勢，其對立面主要有普遍主義的社會工作與主流文化的社會工作等兩種。就全球觀點而論，多元文化社會工作可相對由普遍主義社會工作來理解，其認為真理只有一套，承襲西方社會所發展出來的社會工作理論與實務，適用於全球各地；而多元文化社會工作為社會工作的分支，則持批判性立場，並非全然拒斥支配全球強勢的西方社會工作，但基本上會經過質疑的反思過程，選擇性地接受運用與批判拒絕。就某一特定的國內觀點而言，多元文化社會工作可相對由主流文化社會工作來理解；大多數國家早已都屬於多民族或多文化族群組成的國家，全球化帶來大量人口跨國移動，不同文化群體在各社會階層顯得更多元龐雜，呈現長期持續多元變遷的趨勢（李明政等，2011：2-3）。

　　多元文化社會工作者對前兩者的主要批判在於他們輕忽了多樣性與壓制性的存在，並認為在既有社會生活制度架構下，不符主流文化價值觀點的人們需求，往往被犧牲掉；對不同族群存在著差異風險與差異機會結構，使之易陷入生活困境，卻往往被視為理所當然或視若無睹。爰此，多元文化社會工作所關注的是：人權是否被侵犯、階級與性別是否不平等、區域或族群是否不平等（李明政等，2011：3）。 總言之，多元文化社會工作乃基於多元文化主義、社會正義的價值理念，重視跨文化服務能力的培養，並運用「充權[24]」、反壓制或反壓迫的理論觀點，干預或介入社會工作執行方式，其目的在修正主流文化社會工作及普遍主義社會工作的缺失，追求社會理想，使人人獲得幸福生活的理念價值得以實踐（李明政等，2011：4）。

　　族群所共享的文化、符號及傳統都有著密切的關係，這些都會影響個體成員的期望與行動。在社會系統化過程中的文化，個人從彼此所期待的自身行為中學習互動。文化不僅分享而且也能繼往開來、承先啟後(inherited and passed down)，使得族群成員朝向所設定的態度學習行為準則與人際互動(Cox et al.,1998:8)。為期明白族群文化的特殊性，重要的是需先以價值和行為準則做為族群認同的要素。Steward (1972) 認為下列的五項文化元素可視為藉以理解族群文化的立論假說和價值的要項(Cox et al.,1998:9)：

第一、活動力：人要如何達成活動力？生活目標有多重要？誰做決策？要解決的問題本質是什麼？

第二、 社會關係定義：角色定義為何？人們要如何與不同身分地位的人相處？性別角色如何定義？友誼的意義是什麼？

第三、 行動方式：文化的定位為何？要凸顯競合關係嗎？

第四、 世界洞察力：主流的世界觀為何？人性的主流觀為何？真理本質上的主流觀為何？時間如何定義？財產的本質為何？

第五、 自我及個人洞察力：自我定義為何？從哪裡來判定個人認同的觀點？個體或個人的本質為何？哪一種人是具有價值和受到尊敬的？

　　人類學者Kluckhohn及Strodtbeck (1961) 提出更深一層的五項元素種類來探討理解文化價值及態度的成果：時間、人類關係、人類活動、人性、超自然現象。有許多可以評量族群性的方法，一種是無需尺度的用法，即觀察族群性的名義上特徵；另一種即以順序特徵來檢視族群性與族群認同。他們觀察到族群性受到限居範圍的影響，而Orthodox Jews則認為族群性的主要面向還是他們本身的認同，由其他各種經驗和行為準則來形塑組織核心的要素，從這個觀點來看，族群性的經驗是由他們本身心理上與社會生活上的大多數重要之專屬特質所形成的(Cox et al.,1998:9)。

　　美國人類學家Harris針對異文化提出兩種不同的研究途徑：一是主位式(Emic)，另一是客位式(Etic) （李明政等，2011：7，轉引自嚴文華譯，2009；5-6）。主位式研究途徑乃指研究者採取標的群體或當事人的角度理解標的群體的行為表現，即盡可能使用該標的群體所使用的理論、概念、觀點進行分析、概括和總括地研究。客位式研究途徑係指研究者採取旁觀者角度觀察標的群體的行為表現，並使用外在該標的群體的其他文化之所使用的理論、概念、觀點進行分析、概括和總括地研究（李明政等，2011：7-8）。

　　美國社會工作者協會(NASW)的工作技能指標如下（李明政等，2011：9；轉引自NASW, 2007:24-26）：(1)與不同文化背景的人，包括與自己異同文化的群體一起工作，建立學習並瞭解案主們的文化管道。(2)評量個別或集體案主的文化意涵時，有效地與服務對象溝通文化差異的議題，對可能會產生文化偏見或誤解予以回應。(3)精於會談技巧，擅於案主文化脈絡中理解語言意義。(4)有能力區別常態性文化差異表現和有困擾和不當行為。(5)整合與案主文化背景相關的資訊於服務計畫中，並尊重案主的抉擇。(6)考量環境條件選取與發展契合案主文化、雙文化或邊緣經驗的方法與技能。(7)運用翻譯、肢體語言與服務對象溝通等媒介工具通。(8)瞭解社會工作者、案主、特定機構及社區等文化體系之間的交互作用。(9)有效運用服務對象的文化背景及相關資源來解決問題。(10)辨識適合標的案主群所需的服務傳遞系統或模式，必要時進行適當轉介。(11)督導或同僚諮商，確認自身文化服務執行的專業表現，掌握運作文化能力的優劣勢。(12)適當評價不同案主的新科技、新研究和新知識的效度和可行性。由上看來，12項工作技能指標對社造人員皆適用，差別則在經營方向不同；換言之，由社會工作者來主導社區營造的發展，藉以改變社區長期累積的不良生態系絡（eco-context），筆者不以生態環境來表示，而以生態系絡來說明其中盤根錯交的複雜性，來自於人的因素，希藉由多元文化社會工作者的角度來加以解剖並釐清之。

　　就客觀性的族群行為研究途徑可以用來評量個人對族群性的強度和顯著性 (saliency)，客觀測量則在從探討行為評價的過程中，檢視族群性與族群認同的指標（如表2-1）。族群性並不是一成不變的，其所代表的意義和顯著性則隨著世代交替而改變。族群性也讓生活軌跡變得多樣化，都會有特定相關年齡的規範和行為準則(behaviors) (Cox et al.,1998:10-11)。事實上，從事社區營造的田野調查工作，分析者往往處於一個旁觀者的客觀立場進行描述現象和記錄事實，不外乎人、事、時、地、物、如何、為何等七何。過去在評鑑社區發展工作績效時，僅就社區資源的人才、文化、地景、產業等進行分析，而在地方文化館方面則一般依照文建會所頒布的七項設置標準（專業人力、社區合作、館舍主題、空間規劃、典藏展示、教育推廣、文化商品）做為評鑑指標。反而鮮少把注意力放在關注社區族群行為上的差異，諸如：族群飲食、語言、宗教習俗、家族型式、社群關係、教育機能、社會階層的角色或地位、求助需求的反應模式等等，社造人員宜就社區各族群的文化背景不只是要瞭解，也要融入各族群的生活，這些才是社區居民凝聚共識的基本要件，亦為社區博物館所能呈現多元且豐富典藏品的不二法門。基此，本研究擬就下列所示觀察指標做為田野問卷調查之用途，藉以補強過去評鑑之不足，並就結果進行比對分析。

表2-1　客觀族群行為觀察指標

行為	指標
族群飲食	次數、場合、預作、儀式
語言	家用語、家教、禮拜用語、媒體用語
宗教習俗	同族群背景的會眾、生活習俗的角色、牧師族群性
婚姻	族群內婚制、反對外婚 (sanctions against deviance)
家族型式	親屬、角色、姻親
社群	指定範圍、互動、配角、群聚
教育	學校、圖騰、額外的族群課後活動
社會角色	受傳統規範及期望的影響程度
求助模式	由誰、在何種處遇之下

資料來源：Cox, Carole B. & Paul H. Ephross (1998:10)

　　在社區中的多元文化涉及到語言、飲食、服飾、音樂、戲劇等多樣性並存的文化，多元文化主義不等同於多元文化，而是促使我們從社會集體的角度思考多樣性或差異性的接受與包容，追求不同族群共榮共存的思想主張。造成文化多樣性差異現象一般有兩個來源：國內存在一個以上的民族和移民，可簡稱為多民族(multination)及多種族(polyethnic)。多元文化主義也可指涉更多文化類型的共處，乃基於包容集體差異文化和尊重個體差異認同的社會行動主張；人是多面性的，包容差異之多元文化主義的價值觀，也越來越受重視的趨勢。Roland Roberson(1992)指出人類社會生活係多層次性的，包括人類個體、國家社會、全球社會、全人類體系，在後兩者層次上，人們分享一個相同的大環境，容許各樣的團體和文化並行不悖。當面對不同文化群體時，如何進行有效溝通和相互理解，跨文化能力[25]（trans-cultural capabilities）就是重要關鍵。因此，21世紀的多元文化主義，不宜僅限於民族、種族包容的範疇，應著眼於更廣泛的多樣性之差異認同（李明政等，2011：4～7）。

　　誠然，社會工作強調人的獨特性，除了生理條件之外，大致與人都有多重而非單一的認同有關；當我們生活在真實或虛擬世界交互作用下的情境時，所有人際關係皆可視為一種跨文化的互動行為。跨文化服務的工作者乃基於這樣的環境，而善用各種機會增進自己的世界觀和文化知識，並瞭解文化對人的行為、態度、價值之影響。多元文化社會工作者（含社區營造者與文化工作者）必須瞭解下列三點：一，自己的族群、性別和文化遺產，還有所屬的族群文化價值與偏誤；二，服務對象的文化、習俗、案主族群集團的世界觀；三，運用自我覺察(awareness)、文化知識有效設計實踐與價值共識的干預策略（李明政等，2011：7；轉引自Bianca Cody Murphy & Carolyn Dillon, 2011:39-40)。

　　李明政等（2011：14)亦指出，多元文化社會工作者的基本訓練就在文化能力，至於分析文化能力的內涵則這包括有三個基本面向：文化覺察、知識獲取、技能發展。準此，身為社區文化工作者應該具備對跨文化的敏感度（包括在地族群認同意識、共同歷史與文化歧異、離散與揉雜等概念）、有關社區資源的知識管理能力與學習態度，進而培養各種文化專業技能、溝通與領導技巧，方能有效融入聚落、部落的語言與情感連結之情境，得以推動社造方案順遂。

　　在面對不同文化群體時，如何進行有效溝通和相互理解，跨文化能力是重要關鍵。跨文化能力係指在跨文化情境中，能有效進行溝通並恰當地融入各種語境能力，並建立在理解文化的基礎上。Peter Berger和Thomas Luckmann(1966)《社會實體的建構》指出人類社會都是人為建構的主張，人類社會都是文化現象，無論社會制度多麼客觀，但都是人為的；源於人類創造的想法，經過外在化、客觀化、合法化的過程，所形成的各種規章、典範和社會生活中的各種制度模式，就如客觀事實般具體運作（李明政等，2011：7，轉引自鄒理民譯，1991；77）。再透過社會化和內在化過程，形塑人的內在主觀世界，而內在主觀世界則與在客觀現實維持相互證成的辨證關係，其中最核心部分就是身分或認同。人的身分或認同是社會建構的，也是客觀社會現實得以穩定的原因。至於人的認同則嵌在其所與合法性社會架構及象徵意義的共同體之中，必須從當事人生活脈絡關係中才能獲得適切的理解（李明政等，2011：7，轉引自鄒理民譯，1991；185-190）。

　　社造人員本身必須具備社會工作知識，並要扮演好社會工作者的角色，這樣才能融入社區營造的情景（the scenario of community empowerment network）當中。花蓮社會工作學者李明政教授認為，社會工作強調人的獨特性，除了生理條件外，大致與人都有多重而非單一的認同有關；我們生活在真實或虛擬世界交互作用下的情境時，所有人際互動則可視為跨文化互動。跨文化服務工作者乃基於這樣的環境，而善於利用各種機會增進自己的世界觀和文化知識，並瞭解文化對人的行為、態度、價值之影響。多元文化實務的專業人員必須瞭解下列三點：(1)自己的族群、性別和文化遺產，還有所屬的族群文化價值與偏誤；(2)服務對象的文化、習俗、案主族群集團的世界觀；(3)運用上述自我察覺及文化知識來設計有效實踐有共識價值的干預策略（李明政等，2011：8；轉引自Bianca Cody Murphy & Carolyn Dillon，2011:39-40）。當社造人員一旦進入社區，所面對的不僅是多樣性，也有多變性的社區議題，幾乎半數以上都跟族群生活的利益有關，這經常使得公部門和社造人員陷入「囚犯兩難」（prison’s dilemma）或「雙環吊詭」（catch-22）的窘境，甚至動輒得咎。所以，對社造人員而言，前置作業的準備與功課預習，上述三點對多元文化價值的理解確然必要納入調查與考量。然而，就本研究的田野地──拔仔庒，則是由三個村落分別由閩、客、原住民等三大族群融合的居住區域，這樣的社區經驗更是值得深入探討。

　　當社造人員在初步建立關係之際，要懂得如何適當地自我揭露[26] (self-disclosure)。Lum (2000)根據這樣的關係發展，提出三個層次的專業之自我揭露：層次一，與案主建立較為開放自在的關係，在初步接觸階段，工作者可在共同興趣範圍自我揭露；層次二，對案主表達同理心、關懷的自我揭露；層次三，在問題確認階段的自我揭露（李明政等，2011：9；轉引自Francis, K.O. Yuen & Doman Lum, 2011:191）。誠然，自我揭露的交心作法乃為工作上的手段之一，有其必要性的客觀存在條件；至於揭露的程度仍須因時因地因人而制宜，需經過專業的語言表達訓練，以免節外生枝。

　　多元文化社會工作者的基本訓練就是文化能力，至於分析文化能力的內涵則這包括有三個基本面向：文化覺察(awareness)、知識獲取、技能發展，Lum(2011)將每個面向又分為通才和精通兩個層次（李明政等，2011：14-15）。Kumiko Ishikaw (2009)論述日本多元文化社會工作發展時，則分微觀（micro）及巨觀（macro）兩層次說實務要項：在微觀面則為：(1)尊重案主社會文化背景；(2)覺察本國主流文化價值中存在的偏誤；(3)評量案主在本國主流文化下的調適情況；(4)為案主代言讓主流社會更瞭解其困境與心聲；(5)提供案主適當翻譯服務；(6)建立正或非正式跨文化社會資源服務體系。在巨觀面則有：(1) 多邊或多元文化服務體系；(2)主流文化語言教學方案發展；(3)跨文化組織與團體間網絡連結；(4)社工人員與其他專業服務提供者文化敏感訓練；(5)推動本國人參與跨文化討論；(6)推動外國居住者參與跨文化討論；(7)發展實例研究。然而，在多元文化取向的服務傳遞系統當中，非常重視敏感的族群意識，整合少數族群案主所屬的社區資源和社區服務[27]傳遞系統（李明政等，2011：13）。同樣地，社區營造也好，設立社區博物館也好，講求的是社區多元文化特色的展現，沒有主流和非主流的問題，只有社區資源重分配的利益均霑，而不是被特定人士所獨享，進而推動社區多元文化教育的教室運用功能，達成跨文化的社區網絡之連結。社區愈被重視，它的活力就能展現出來，公平與效率原則相形也會變得更重要多了。

第四節         小結

　　就族群關係理論而論，早期德國社會學家Weber及當代美國社會學家Richard Alonzo Schermerhorn都認為，族群本身具有共同歷史記憶與共同祖先（血統）的意涵，顯然與現代社區成員的結構迥異。所幸現代人類學家對族群的概念也多所修正，如Narrol(1964)強調族群的共有文化價值觀念和文化特徵的群體意識，為族群成員的關鍵因素，又如Barth認為文化特徵是族群組織塑造的一個結果，而族群界線包含有一種複雜的行為模式和社會關係(周業謙等譯，1999：225-226)，以及Cox等學者（1998:12）認為族群成員分享共同傳統、文化遺產，以及在主流社會中難以辨識的語言。

　　以上所陳較為貼近現代社區族群的概念，但筆者認為，仍不夠明確表達在社區多元文化中有如移民社會一般的互動關係，往往社區文化推動者成了多數族群的主流文化，反而對於弱勢或少數族群的非主流文化價值存在著一種冷漠或視而不見，抑或強勢同化[28]（assimilation）、涵化[29]（acculturation）、濡化[30]（enculturation）。諸如此類壓迫性共同文化的認同，恐怕不利於社區營造的發展及地方文化館的設置，往往被人扣上上流社會政治交易之活動場所的帽子，反而跟社區居民的利益一點關係也沒有。誠如：阿圖塞（Althusser, 1963)《馬克思》(For Marx)指出，主流意識型態影響文化的所有層面，意識型態是一個社會思考與行動的象徵性層面，文化是在政治經濟體系裡獨立運作(邱誌勇等譯，2008：755)。布迪厄(Bourdieu, 1979)在《區辨》（Distinction.)書中指出，文化品味是被社會條件(包含階級)所決定(邱誌勇等譯，2008：759)。顯然，Barth立論的共同文化或文化特徵並不能致使族群認同的概念成立，因為文化可以被政治化操縱的，往往弱勢族群是被消音的，或不受重視的。筆者認為，文化的重要元素應包括有：以社會工作為導向的文化覺察、知識獲取、技能發展等面向之雙向溝通模式，亦需具備自我揭露的誠意而取得社區居民的充分信任，並建立普世價值的社區安全體系。更從社區博物館設立的多元文化目標當中，架構出多元教育的倫理、尊重與包容、多元文化展示與典藏、習俗與語言理解、多元文化研究與行銷，透過寓教於樂功能，才能詮釋社區族群的真正意義。

　　就多元文化社會工作理論而論，阿諾德（Amold, 1869)的《文化與無政府》( Culture and Anarchy)，強調文化是一個社會最好與最有價值文本的集結，對無政府及工業勞動階級感知傾向的恐懼，建議將普世教育與勞動階級議題提升到文化層次來說明(邱誌勇等譯，2008：755)。因此，推動社區博物館是創造社區族群認同的最有效捷徑，其主要考量乃在於底層勞動階層的利益為出發點，並能顧及到少數族群的普世價值而加以人才培訓，為社區營造的有力後盾。然而，史賓塞（Herbert Spencer）認為社會是一個生物有機體，個人與社會的關係有如細胞之於生物體 (葉至誠，2000：50-51)。潘乃德（Benedict, 1940)在《文化模式》( Culture Mode)書中表示：一個文化就像個人一樣，在思想行動上，多少表現出一貫性模式，每個文化都有一些目的，不必然與其他社會共享。每個文化都有自己的思考行為和表達模式，服從於某個特定主題，進而表現在社會關係、藝術和宗教上(張紹勳，2008：68)。從李明政等所指涉的多元文化社會工作者的基本訓練就是文化能力來看，筆者仍察覺到以主流社會價值的思考模式立論，諸如：有效地與服務對象溝通文化差異的議題、主流文化語言教學方案發展等，雖然具有雙向溝通與理解的用意，但仍落入主流社會背景的語藝陷阱（rhetoric pitfall）當中，而將多元文化社會工作建構在由上而下（top-down）的概念，取得案主融入自我主張的主流情境之中來達成共識。最後，筆者引用索羅金（Pitirim Sorokin）的主張來闡明族群文化隨著社會結構變遷而更多元的道理：

「人類社會變遷是永無休止的循環過程，當人類面對自然界挑戰而需要在社會結構上加以調整時，就是每一個循環的起點。為了因應挑戰，社會發展策略若有效，得以繼續生存；若無效，則社會敗亡；此一循環過程中文明之間可能融合後繼續成長，但成長結果造成破壞或衰退，在人類文明中不斷運行。」

　　他同時指出人類社會文化三體系：(1)理想型體系(建立神聖信仰上)；(2)意識型體系(建立經驗科學和理性上)；(3)理念型體系──上述兩種綜合，建立人類心靈創造力於藝文思想上 (葉至誠，2000：65)。綜言之，族群隨著社會變遷而更迭、起落，主流與非主流文化只是當下文化認同的代名詞；際此，族群的定義亦將與時俱變，當下的多元文化也未必採用多元吸納的思維，此乃本研究所欲探討並觀察在社區營造與地方文化館推動過程中，如何檢證族群關係與多元文化社會工作的理論。

 

第三章      背景探討

第一節         概述

　　本研究背景的田野地位於花東縱谷之瑞穗北端的富源車站旁──拔仔庒常民文化館。根據館前文化佈告欄的刊載：拔仔庒又名蝴蝶之鄉，由客家聚落的富源村、阿美族部落的富民村、閩南族群居多的富興村（種植鳳棃、柚子）所組成。拔仔庒內的觀光景點有：富源森林遊樂區（蝴蝶谷渡假村）、龍吟瀑布、興泉圳（拔仔庒圳）、靚染工坊、日本神社遺址、開庒伯公廟（清光緒年間客家移民安置所）、常民文化館、昭忠祠、保安宮、富民天主堂（里愛聖母堂，1956年牧德全建，神父為法國人司鐸，中文名為杜愛民【現已拆除重建中】）、阿多蘭聚會所、昇陽石雕、富興社區水車、富興城鄉交流中心、聖覺學院、富興步道、慶安宮（海岸山脈西麓山腳，日治大正9年建的老土地公廟）。

拔仔庒位於花蓮縣中南區，介於瑞穗、光復兩鄉中間，由富源村、富民村、富民村與週邊三個區域共同形成一個生活圈，為馬蘭鉤溪的沖積扇，土地肥沃適合農耕，溪流沿岸擁有茂密的天然闊葉林，孕育豐富的水中生物、低海拔鳥類、蝴蝶等，不但是拔仔庒（大富源地區）的生命之河，亦為瑞穗鄉最具自然景觀與文化之區域。富源村（1,204人）以客家族群居多、富興村（897人）以閩南族群居多、富民村（1,420人）以阿美族群居多。富源村內有火車站、市集與保安宮，實為富源三村的商業與文化中心，人口較集中於此；加上往返富源森林遊樂區的遊客需途經此地，故假日時節在富源街上頗具生氣。拔仔庒文化隨著族群的多樣性而豐富，有客家、閩南、阿美與布農等族群特色文化，經由蝴蝶谷文史工作室與巴奈原住民工作室等負責統整，已初步形成簡易藝文廣場[31]。

　　從上述的地理景觀與人文背景來看，拔仔庒為多元族群的移民社區；那麼，富源社區營造計畫與常民文化館展演活動所牽動的是文創產業帶動社區經濟的活力泉源。本研究所探討的拔仔庒常民文化館係根據政府推動地方文化館計畫，而由富源社區發展協會規劃創設。當然會與花蓮縣整個社區營造計畫及地方文化館計畫有著密切的關係，富源社區發展跟拔仔庒常民文化館的緊密關係，非其他社區可以比擬。以下就文獻蒐集的資料，經過加以辨識與整理成可用資訊，本章係按研究標的富源社區發展協會所涉及的社區營造計畫，及拔仔庒常民文化館所涉及到的地方文化館計畫，依序分別就「花蓮縣社區營造之現況」、「花蓮縣地方文化館之現況」、「拔仔庒的由來」、「富源社區發展協會」、「拔仔庒常民文化館」、「富源社區資源與文化創意產業」等摘述於後。

 

第二節       地方文化館與社區營造

花蓮縣社區營造之現況

　　根據花蓮縣文化局2011年針對花蓮縣20處既有成熟型與潛在型的社區發展協會及重點輔導的15處社區營造組織功能進行評鑑的結果，從花蓮縣歷年86個社區營造點（表3-1），而年度內僅15個社區評選為輔導重點（表3-2）來看，大多數社區得自力更生地靠其他政府部門經費來營運。經過社造專家依評鑑指標（圖3-1）評鑑的結果，從成熟型、成長型及潛力型三種社區型式來看，除了富里竹田社區、壽豐池南社區、壽豐牛犂社區、鳳林北林三村社區、壽豐共和社區、光復馬太鞍社區為成熟型之外，其餘普遍不如預期的好[32]。筆者從實務經驗與分析過程當中，發現社區營造的資源分配上，只著重在撰寫計畫的功力及外在景觀，運用多重管道向文建會、客委會、原民會、農委會、教育部、經濟部、交通部等中央政府部門爭取經費，極可能導致重複投資的浪費，亦可能有部分資源被極少數與第三部門相關的人士所把持或壟斷，甚至偏離文創產業開發與自主營運（完全自籌款）的目標、社區居民只是計畫工具而非實質的參與者等等令人質疑的問題，這就是本研究所欲探討的「在社區營造中一雙看不見的黑手」，如何運用社區多元文化的社會工作推動與族群關係等理論來揭示現階段的缺失，俾期導正社區總體營造能回歸到正途發展。

表3-1  花蓮縣文化局2011年社區營造點分佈表

區　域		社區名稱		區　域		社區名稱
北區	秀林鄉	1	中橫休閒觀光發展促進會	中區	光復鄉	44	守望部落交流協會
		2	都魯彎觀光文化發展協會			45	大進社區發展協會
		3	可樂文化傳承協進會			46	大全社區發展協會
		4	富世社區發展協會			47	綠野香坡農村發展協會
		5	那都蘭工作室			48	馬太鞍部落生態文化協會
		6	部落特色產業文化休閒發展協會			49	邦查文史工作室
	新城鄉	7	撒噶邦人文教育促進會			50	大全社區發展協會
		8	七星潭社區發展協會			51	大興社區發展協會
	花蓮市	9	後山人文協進會			52	大富社區發展協會
		10	民政社區發展協會			53	大和蔗工的厝發展協會
		11	新世紀文化協會		瑞穗鄉	54	富源社區發展協會
		12	民生社區發展協會			55	富興社區發展協會
		13	洄瀾文化工作室			56	水尾優質生活文化協會
		14	主安社區發展協會			57	瑞良社區發展協會
		15	角石生命交流協會			58	奇美文化工作室
		16	國強社區發展協會			59	舞鶴社區發展協會
		17	碧雲莊社區發展協會		萬榮鄉	60	西林社區發展協會
	吉安鄉	18	北昌社區發展協會			61	萬榮社區發展協會
		19	勝安社區發展協會			62	馬里巴西文化發展協會
		20	仁里社區發展協會			63	紅葉社區發展協會
		21	東昌社區發展協會	南區	卓溪鄉	64	山里社區發展協會
		22	光華社區發展協會			65	搭扉拉文史工作室
		23	花蓮縣生活創意美學協會			66	古楓社區發展協會
		24	福興社區發展協會		玉里鎮	67	德武社區發展協會
		25	干城社區發展協會			68	松浦社區發展協會
	壽豐鄉	26	池南社區發展協會			69	赤科山永續發展協會
		27	壽農社區發展協會			70	大禹社區社區發展協會
		28	力拿恆社區發展協會			71	城西生活品質協進會
		29	牛犁社區交流協會			72	樂合社區發展協會
		30	花蓮養殖漁業區發展協會		富里鄉	73	東里社區發展協會
		31	共和社區發展協會			74	富里鄉平埔協會
		32	溪口社區發展協會			75	竹田社區發展協會
		33	水璉社區發展協會			76	羅山社區發展協會
	鳳林鎮	34	林田山林業文化協進會			77	螺溪文史工作室
		35	牛根草社區發展協進會			78	石牌社區發展協會
		36	鳳仁社區發展協會			79	富里社區發展協會
		37	中興社區發展協會			80	豐南社區發展協會
		38	山興社區發展協會	東海岸	豐濱鄉	81	花蓮縣噶瑪蘭族發展協會
		39	長橋社區發展協會			82	Cepo（者播）劇團
中區	光復鄉	40	馬太鞍文史工作室			83	原住民觀光產業發展協會
		41	大馬太鞍社區發展協會			84	港口社區發展協會
		42	東北社區發展協會			85	花蓮吉浦巒文化發展協會
		43	太巴朗社區營造協會			86	靜浦巴拉峨巒溪護溪協會

資料來源：牛稠頭文化工作室(2011：46)

表3-2  2011年重點社區營造點一覽表

區域		補助社區
北區	花蓮市	1	花蓮市大陳一村社區發展協會
		2	花蓮市關愛社區發展協會
		3	花蓮縣陶藝學會
	壽豐鄉	4	壽豐鄉池南社區發展協會
		5	壽豐鄉共和永續發展促進會
中區	鳳林鎮	6	鳳林鎮北林三村社區發展協會
	光復鄉	7	花蓮縣原住民族永續農業文化發展協會
		8	花蓮縣綠野香坡農村發展協會
		9	光復鄉大興社區發展協會
	瑞穗鄉	10	花蓮縣奇美部落文化發展協會
南區	玉里鎮 富里鄉	11	花蓮縣織羅文化傳承經濟發展協會
		12	玉里鎮高寮社區發展協會
		13	富里鄉平埔協會
		14	富里鄉竹田社區發展協會
		15	富里鄉富里社區發展協會

 

 

資料來源：牛稠頭文化工作室(2011：46)

表3-3　社區營造評鑑指標項目

A－社區人才資源	B－社區文化資源	C－社區產業資源
A1 社造與社工人才	B1教育與文化設施	C1創意文化研發
A2 族群藝術創作家	B2技術與文物保存	C2社區文化經濟活動
A3 社區人力培訓	B3歷史與人物故事	C3自主營運能力
A4社區組織與制度	B4族譜與史料研究	C4商品文化化設計
A5交流活動的成果	B5社區整體文化財	C5文創商品產銷通路
D－社區地景資源	E－社區自評驗證
D1地理景觀特色	E1社區居民配合度
D2網站部落格服務	E2人才培訓參與度
D3遺跡保存與維護	E3社區組織成熟度
D4意象文化與藝術導覽	E4社造工作熟悉度
D5社區整潔與安全	E5社造成果能見度

資料來源：牛稠頭文化工作室（2011：47）

 

圖3-1  2011花蓮縣社區營造評鑑結果

資料來源：牛稠頭文化工作室（2011：47）

 

花蓮縣地方文化館之現況

　　在花蓮縣地方文化館方面，由文建會所列管的第一類館有：石雕博物館、郭子究音樂室、松園別館、鐵道文化館、吉安慶修院。由各鄉鎮公所列管或私人營運的第二類館有：富里公埔文化館、富里御皇米館、玉里客家文化館、玉里璞石藝術館、玉里藝文中心、瑞穗富源拔仔庒常民文化館、鳳林讚炭工房、鳳林校長夢工場、鳳林藝文中心、秀林旅遊休憩館、七星柴魚博物館、新城曼波魚博物館、卓溪文物陳列室、玫瑰石文化館、吉安宮前營區。2011年評鑑的主要評比指標（含評鑑項目）可分為：基本條件（館舍定位、營運管理、功能發展、硬體設施、參觀服務）、地方特色發展（展演、參與對象、活動設計與推廣、生活創意、自我品牌塑造）、永續經營（人力資源開發、財力資源開發、行銷傳播、專業培訓、經驗傳承）[33]。

　　2011年評鑑結果發現：第一類館中，惟郭子究音樂館有使用執照上的問題尚待克服，其營運績效評比為五者之末，尤在館舍定位、空間規劃與文化行銷等方面，仍有很多改善空間，亟需加強輔導與監督機制來達成。在五館當中，以松園別館的滿意度最高，深具發展潛力。第二類館評鑑結果（圖3-2），宜審慎評估是館設置之可行性、可撓性及可賴性等方面規劃。其中卓溪鄉圖書館文物陳列室及吉安宮前營區，前者陳列原住民服飾、織布機、農具及獵器等，極具文化保存價值與教育功能，惟缺乏說明、標示、導覽解說等展示館應具的軟硬體條件，加上館舍過小，尚不符文化館設立標準，卓溪鄉公所宜遴派專業團隊成員積極參與年度培訓計畫，並能適時提出可行的改善方案，經過專業評估通過後，再予考量撥補經費，列入後續追踪改善名單中觀察。後者為吉安鄉公所接收國防部的廢棄營區，目前尚閒置中，仍無具體規劃，如朝向地方文化館設置方向來發展，屆時鄉公所建案送審。此外，玫瑰石展示館與石雕館性質相近，宜予整併，避免重複投資所造成的浪費，進而擴大展示效果，為期提升實質的文化內涵和藝術價值，將玫瑰石展示館遷入石雕館，凝聚石氣，相得宜彰[34]。

　　從評鑑過程當中，普遍發現到既存館舍如何凸顯在地特色與發展願景、目標的自我定位，怎樣朝向永續經營，顯然缺乏社區活力，以及鮮少有文創產業行銷的經營概念。此外，更發現到這些地方文化館跟社區營造的發展目標雖是一致的，但合作機制幾乎是無，顯然無法也無力於整合鄰近社區居民共同參與。除了因為玉里鎮劉德貞鎮長在強烈企圖心下所經營的璞石藝術館、印染工坊，及客家文化館績效斐然之外，其餘公部門所經營的文化館幾乎呈現休眠或半休狀態；然而，私人經營的文化館主要以營利為目的，較缺乏寓教於樂的文化傳播與相關設施的投資，況且多元文化、在地族群關係、生態與產業等知識領域亦待強化。

　　簡言之，花蓮縣社區營造與地方文化館是脫勾的、分離的、重複的、發展方向偏離的。地方文化館在資源不足的限制條件之下，未來勢必需要在既有的資源基礎上，連結鄰近社區、產業，或與館舍主題相近似的文化設施、史跡、地景、風俗等資源，逐年降低政府經費補助，進行異業結盟的自主經營策略，亦即開發具有在地族群產業特色的文創商品而完全自籌經費，無需政府再挹注任何預算經營，並能採取資源共享、集體行銷的方式，俾達加乘共利之效。

 

圖3-2  2011年花蓮縣地方文化館第二類館評鑑結果(紅色表示不合格)

資料來源：牛稠頭文化工作室（2011）

　第三節　花蓮瑞穗富源社區發展協會與拔仔庒常民文化館的發展現況

拔仔庒的由來

拔仔庒是在清光緒元年(1875)沈葆楨的「開山撫番」政策經營後山所開墾出來的，拔仔庒位於花東縱谷中路，緊扼南北交通。中路總兵吳光亮由林杞埔社寮，經大水窟，後出秀姑巒山之背，抵今玉里，往北築路至瑞穗本區。另北路提督羅大春則由宜蘭蘇澳一路開闢至拔仔庒、瑞穗一帶。吳光亮總兵所統領的飛虎營，抵拔仔庒後整營築城於現今富源國小位置，統領拔仔兵開闢集集拔仔越嶺古道。後漢人日益增多並與阿美族各部落比鄰而居（鍾瑞騰，2007：34)。之後，左營鎮海後軍副將張兆連奉令領軍來此屯墾，即今日富源國小紮營築城。另為軍事而打通東西交通，開闢集集──拔仔庒嶺道東段入口為蝴蝶谷（關門山古道）。吳光亮、張兆連部將多為廣東、湖南籍，歷經瘴役癘疾，水土不服而亡，善心人士拾骨聚塚；於戰後，修築為祠，命名為「昭忠祠」，為花東縱谷三大忠烈祠之一，紀念離鄉背井的開墾先烈[35]。

　　興泉圳於清光緒15年（1889年）開拓，曾招募海防屯兵慎防拔仔，並且開拔仔庒圳，以供應灌溉與飲水，光緒20年續修。昭和12年（1837年）因政策更名為日本72代天皇名「白川」，有吉祥平安意涵。日治時期為日人橫川長太郎移民修築，因經營「廣合集體農場」而開墾大豐村和富興村，重修拔仔庒圳（興泉圳），引興泉圳灌溉，稱之為「生命之源」。日人在今狼頭山建立神社，主祀北白川宮能久親王，每年10月28舉行祭典，當時小學生每週五升旗後得至神社參拜後開始一天的活動。馬蘭鉤溪來自阿美族語的「挖良奧」，係源於崙大門山與沙五巒山，經拔仔山出谷，全長27公里，河床落差極大，湍流飛瀑，溪水清澈見底，日治時期稱「真白溪」；於1999年成立生態環保的巡溪隊，防範非法電魚或毒魚或破壞河床生態[36]。

國民政府時期，中央政府強力領導產業升級方向，拔仔庒由於位處初級產業區（以農耕、林務為主），在產業升級的社會現實情境下失去優勢，年輕人多數選擇離鄉背井工作去，村落失去了基本人口，集體行動顯得薄弱，難有發展機會。1996年社區呼應政府文化政策，開始做起社區總體營造，試圖尋回社區人情味，組織女子舞龍弄獅隊，恢復廟會傳統，開辦鄉村老人繪畫班、山歌班、戲劇班、護溪巡守隊，有聲有色推展社區文化活動，之後成立社區產業--靚染工坊[37]。

　　拔仔庒內阿美族最早是由貓公（豐濱）遷移定居，對於從山上滾落石頭而至今仍固定不動，他們當時稱為「芭樂庒」，後來在文獻中改為「拔仔庒」（Pailasen）。不過，另一個說法是來自於客家族群，社區西北方的大山貌似國樂器的「鈸」，故後來稱之為「拔仔山」，山腳下的村落則稱為「拔仔庒」（鍾瑞騰，2007：34)。拔仔庒至今仍維持農業社會，種植糧食作物，稻米為主，而不願種植經濟作物，因祖先經歷天災人禍，深感稻米對生存的重要性。現今稻米過剩，政府鼓勵休耕或輪作，仍有農民種植稻米。鳳梨早期製作罐頭外銷，賺取外匯，後因不具競爭性而停止生產，現農民改賣鳳梨花，但六月以後仍有鳳梨果盛產，產地在富興村。文旦柚的推廣種植是近十年的事，曾讓農民賺錢，近因品質不一，生產過剩，已不具經濟價值[38]。

富源社區發展協會

　　富源社區自1996年推動社區總體營造以來，接受花蓮縣文化局連續補助社區辦埋各項活動，均能充分應用資源，有效的凝聚共識，尤其是在重新向社區學習上取得不錯的成果，順利的帶動、激發地方的活力，成為其他社區觀摩學習的對象，而且媒體曝光率一直在縣內眾多社區之中名列前茅。除了社區藝文活動的展示與社區營造的成果之外，並辦理鼓藝研習及定期團練，還有每年六、七月的城隍文化祭典及鼓王爭霸戰等兩大重要節慶活動，其中鼓王爭霸迄今（2012）已邁入10週年。這10年，打造拔仔庒成為縱谷的鼓藝重鎮，而社區劇團透過劇場公演，活絡社區居民，讓劇場搭配社區居民研製的靚染，襯托社區美學藝術，融合各族群文化而相互輝映[39]。較具體的社區營造項目可分為十方面：成立蝴蝶谷文史工作室；拔仔庄鼓藝教學中心；假日文化廣場──鼓王爭霸戰；配合藝術歸鄉活動的社區樸素繪畫班；傳統原味美食研習；維護自然河川及成立護溪和護螢隊；結合花蓮林管處的社區林業系列活動；社區健康營造；成立客家「靚染工坊」並推動印染及植物染藝術（花蓮縣文化局，2006：67）。

　　富源社區發展協會位於瑞穗鄉富源村學士路31號，村內觀光景點如圖3-3。自1991年由時任村長江文祥先生擔任協會籌備發起工作，同年12月9日花蓮縣政府核准成立至今（2012年4月），歷經陳秋原、陳運盛兩位理事長的經營擘畫，於2003年12月改選由林興華先生當選第四屆理事長，2011年12月改選由蔡志松先生當選第六屆理事長迄今（2012年4月）。組織體系中社區會員大會下設理監事會、理事長、總幹事，分管三個部門：出納會計、基金會籌備處、社區產業。協會為非以營利為目的之社會團體，以促進社區發展，增進居民福利，建設安和融洽，團結互助之現代化社會為宗旨，以花蓮縣瑞穗鄉公所劃定富源社區區域為組織區域。主要任務有（田野工作紀錄表，2012/04/13）：

一、   建立社區基本資料包括有：歷史、地理、環境、人文、人口、社區資源、問題個案，及與社區發展有關資料。

二、   針對社區特性、居民需要，配合政府社區發展指定工作項目，政府年度推薦項目、社區自創項目，訂定社區發展年度計畫並編訂年度經費預算，積極推動執行。（依照社區發展工作綱要具體列出）。

三、   設立社區活動中心，作為社區活動場所。

四、   辦理社區內各項福利服務活動。

五、   與轄區有關之機關、機構、學校、團體及村里辦公處加強協調、聯繫，以爭取其支 援社區發展工作並維護成果。

圖3-3  富源社區觀光景點（社區入口意象圖騰）

資料來源：富源社區發展協會網站（2012/04/13）

富源社區發展協會資源獲得來源有：入會費（個人會員500元、團體會員1000元）；常年會費（個人會員300元、團體會員按社區代表人數而每一代表600元）；社區生產收益；政府機關之補助；捐助收入；社區辦理福利服務活動之收入；基金及其孳息；其他收入。富源社區發展協會與鄰近社區為競合互動關係發展，冀望能以發展較成熟社區伴隨周邊社區成長。富源社區年度大事主要可為有聲【鼓戰】、有色【樸素畫及靚染工坊】兩大類，分別為每年六、七月份舉辦，自2012年起即加入觀光導覽活動。社區目前有文化館、志工隊、客家山歌班、鼓藝隊、樸素畫、劇團、蕙質女童軍舞蹈等項社團組織活動，期望均朝自主營運的目標邁進，並致力發展社區產業而帶動社區資源與生活圈發展（田野工作紀錄表，2012/04/13）。此外，近四年申請政府補助經費如表3-4（100、101年度待補），主要以社區藝術活動、社區營造、文創產業為發展重點。

 

 

 

表3-4　　98—101年度（2009--2012）富源社區獲得政府補助經費成效表

計畫名稱	補助機關	補助金額
98年度瑞穗數位機會中心	教育部	540,000元
98年拔仔庒社區觀光及靚染工坊DIY經營－相對補助第1年	勞委會	794,880元
98年拔仔庒健康逍遙遊計畫－廾ㄚ包共和國	勞委會	1,771,230元
98年新故鄉營造第二期計畫－社區文化深耕-文化產業扎根、展翼高飛	文建會	240,000元
98年新故鄉營造第二期計畫－社區文化深耕-花蓮縣拔仔庒社區劇團	文建會	160,000元
98年度地方文化館計劃－拔仔庒常民文化館	文建會	900,000元
98年客庒十二大節慶「歡喜鑼鼓滿客情」-2009鼓王爭霸活動	客委會	900,000元
98年城隍文化祭	花蓮縣政府	100,000元
99年度拔仔庒社區觀光及靚染工坊DIY經營－相對補助第2年	勞委會	536,000元
99年拔仔庒健康逍遙遊計畫－廾ㄚ包子共和國	勞委會	1,795,000元
99年度拔仔庒常民文化館	文建會	815,000元
99年新故鄉營造第二期計畫－文化深耕培土-阿公阿婆樂陶陶	文建會	220,000元
99年社區總體營造獎助「有聲有色拔仔庒」紀錄影片製作	文建會	200,000元
99年社區總體營造獎助－蝴蝶翩飛的時候：富源社區發展史料蒐集計畫	文建會	150,000元
99年客庒十二大節慶「歡喜鑼鼓滿客情」－2010鼓王爭霸活動	客委會	900,000元
99年推動特色文化加值產業發展計畫－守護客家阿婆與伴手禮	客委會	200,000元
99年輔導社區藝文團隊成長補助－拔仔庒客家鼓、劇、歌謠工作坊	客委會	200,000元
99年城隍文化祭	花蓮縣政府	100,000元
99年全國民俗育樂表演活動	花蓮縣政府	300,000元
99年推動村里社區環境衛生在地扎根	花蓮環保局	100,000元
99年參與式農村居住環境綠美化－拔仔庒鐵道公園無障礙設施及綠美化計畫	農委會水保局	450,000元
99年數位機位中心	教育部	230,000元
98年獲縣政府關懷據點評鑑甲等	花蓮縣政府
98年獲縣政府社區評鑑甲等	花蓮縣政府
98年富源客家歌謠班－第一屆全國客家社團歌謠邀請賽榮獲甲等獎	花蓮縣政府教育處
98年經營瑞穗數位機會中心－管理獎個人獎及團體獎、網頁競賽第2名	花蓮縣政府教育處
98年行政院勞委會－多元就業開發方案「靚染工坊」優良獎	勞委會
98年環保署「清淨家園」評鑑優等社區	花蓮縣環保局
99年獲選第19屆全國環境保護模範社區	花蓮縣環保局	50,000元
99年社區發展工作卓越組評鑑甲等	內政部
99年文建會社區及地方文化館主題展－文化饗宴˙在地箐豔 入選傑出社造團隊	文建會
99年度社區照護關懷據點特色獎

資料來源：高松根 (2010a：68)

拔仔庒常民文化館

　　常民文化館乃因1999年5月富源社區居民齊聚在富源車站旁的臺糖肥料倉庫外牆彩繪蝴蝶，並宣誓要把蝴蝶找回來穿新衣，接續就辦理農村樸素繪畫展「歲月風華」。終於在2005年社區幹部籌劃下，尋求適當的場合可以提供地方文物及社區營造工作展示處所，以及一個藝文活動展演場地，富源社區發展協會透過文建會2005年地方文化館計畫，以蝴蝶為記憶標誌的「拔仔庒常民文化館」是由富源社區居民與蝴蝶谷文史工作室推動而成，邀請學者專家就富源火車站前空地及硬體設施，共同規劃，終於打造一處真正符合在地居民需求之藝文場所（花蓮縣文化局，2006：67）。常民文化館以閒置空間再利用方式申請補助經費而全新營造；逐年改善設施及增列館內典藏，並於2008年5月吉日開幕，而在2010年春應用地下道成立農村樸素繪畫走廊，讓文化館的場域伸展出去[40]。在硬體建設方面的區域性空間的概念，包括有三處（花蓮縣文化局，2006：68）：

一、   整建拔仔庒文化倉庫：將富源火車站旁的閒置鐵路倉庫加以整建，成為地區的室內藝文展示區，陳列地區的文物及社區總體營造歷年來的工作成果。

二、   打造拔仔庒站前藝術走廊：結合拔仔庒火車站候車室與右前排木屋走廊，成為地區的藝文展覽區，讓地區的各種藝文作品有一展覽空間，營造拔仔庒特有的藝術氣氛，如可以展示拔仔庒著名的「阿嬤的畫」。

三、   結合整理站前廣場，運用每週五、六夜間實施封街，成為居民休閒與兒童安全遊憩空間，不定期舉辦各項藝文活動，如鼓陣的定期團練。

2005年，拔仔庒常民文化館執行成果區分成兩方面：第一，資本門方面──將文化館的外觀（屋頂、牆面等）整建完成；第二，經常門方面──舉辦鼓王爭霸戰活動已成為後山縱谷地區每年最大型的鼓藝饗宴，吸引近3,000人前來觀賞；興建靚染工坊使拔仔庒的產品逐漸打開知名度；創設社區劇場，融合地區各族群共同演出，打造拔仔庒一鍋飯的特色。2006年執行成果將外部三邊遮雨棚予以裝設完成，並將內部展覽區設置完成。經常門部份辦理鼓王爭霸戰、城隍文化祭等大型活動，讓地區成為縱谷重大觀光據點之一[41]。富源火車站前廣場、拔仔庒常民文化館（圖3-4）及藝文走廊三者整合為一文化區塊，週邊搭配必要的綠美化等事項，成為地區的重要藝文場所，以及地區各樣的藝文展示活動，提供地區各項團體（鼓陣、蕙質童軍、慈暉獅隊、龍隊、舞蹈團等）平日練習場所。拔仔庒社區居民、文史工作者及學者專家共同規劃富源車站前閒置之倉庫，賦予舊倉庫新生的歷史意涵，成為社區內藝文展示館，於館內陳列地區文物及富源社區歷年來社區總體營造之成果，營造出富源社區（拔仔庒）特殊的文化氛圍（花蓮縣文化局，2006：69）。

圖3-4 拔仔庒常民文化館正門

資料來源：筆者拍攝（2012/04/13）

　　從2011年的評鑑結果發現到：拔仔庒與本身社區及鄰近社區的連結性很強，常民文化館成為社區居民凝聚生活共識的主要集會場所。富源社區多半為散居的客家族群所形成社區文化，原本是潛在型的客家聚落都屬於二次移民的客家族裔，生活方式大都融入了閩南風俗。由富源社區發展協會負責常民文化館的運作，典藏展示品大都是社區居民早期生活的各式文物，區分成農作類、生活用品類、廟宇、學校及社區老照片。拔仔庒常民文物館教室可供各式研習、會議、山歌班練習、對外連繫窗口、觀光導覽表待中心等。從拔仔庒常民文化館的成功案例來看，也會面臨到一些經營上而亟待克服的瓶頸，更何況其他的地方文化館與社區居民的連結性，亦是難上加難，總不能完全仰仗政府資金的挹注而無力達成自主營運的目標。社區資源來自於人力、文化、地理、景觀、產業等五大資源的保存與開發，而地方文化館則是粹取其中最具特色與地方族群代表性的展示、典藏、教育、研究等功能，藉以活化並創造社區經濟發展、文化認同等凝聚共識的生活圈元素，建構和諧的、安全的社區營造。

　　根據2011年地方文化館評鑑委員的綜合意見[42]來看，在優點方面為：已具備社區營造的地方館功能；鄰近火車站及站前商店的地點絕佳，有條件發展成富源地區文化產業會館；社區居民參與度高；節慶活動、館際交流、社區培訓、在地產業等機會優勢較高。在缺點方面有：惟社區逐漸老化，經營吃力；台九縣南北向的路標不明確；腹地過小、館舍空間小及設施老舊、文物館典藏量與陳列待增加。委員們的建議：強化新興經營人員的管理能力，並與外界館舍、媒體多接觸，可培養行銷能力；若能設計有創意入口指示，必能吸引民眾參訪；依上述缺點提出規劃構想並建案，尋求經費及鄉公所支持與改善；另亟需建構動態博物館概念。其未來可能建案的方向則為：首先，擴大常民文物蒐集與典藏，及史話故事彙編，建構資管系統網站部落格，增加文化觀光價值；其次，整合社區營造發展方案，集結居民群力，規劃年度節慶活動，改善硬體設施，並擴大館舍空間；最後，發展社區經濟，建構地方產業行銷通路，改善交通道路指標及整合社區資源，建立動態博物館。

　　自從1984年，一位畢業於國立藝專的年輕畫家從高雄返回家鄉，有鑑於對自身客家認同的危機感，以及客家文化逐漸消失殆盡當中而困惑之際，毅然決然投入復振客家文化的工作，變賣高雄所有家當而舉家遷回富源社區，花費大筆經費研究當地客家族群遷徒的史跡文物，透過繪畫教學而將老人的兒時生活記憶重新呈現，經由口述歷史與田野調查而興建常民文化館，將所蒐集來的客家文物遺產保存與展示，另也新興地方活動：如年度的鼓王爭霸、具客家文物色彩的陶藝品及琉璃、特有的被單彩繪等等，活化整個客家社區的生命共同體與激發普遍回響的族群認同之意識，這也獲得其他地方客家族群的認同意識，紛起傚尤；如玉里的客人城與客家生活館、鳳林的客家文化館、富里竹田社區的義民廟廟會活動等。這是一個社區營造與地方文化館結合的成功案例，這位畫家現已過六旬，他就是花蓮縣客家文化界知名的林興華老師，其經營的成功策略乃在於組織管理紀律、聆聽居民心聲並能轉化成動力、擴大觀光文化行銷的面向、重視與政府部門的溝通管道、自主營運的總目標等。

 

 

 

　第四節　花蓮瑞穗富源社區資源與文化創意產業之問題探討　（日後待整）

2012/04/13〈常民文化田野工作紀錄表〉訪談重點摘要：

一、 訪談人與受訪的報導人達成共識──依撰寫碩士論文背景進行田野調查，提供研究動機與目的、研究問題及相關拔仔庒敍述，同意日後如六、七月年度兩大活動等有關訊息通知參與，並協議日後有關拔仔庒論文敍述能讓總幹事協助審閱正確與否。

二、 請問社區發展協會與常民文化館存在什麼樣的關係？拔仔庒三個社區的互動與常民文化館有關嗎？您們的營運經費由何而來？

報導人：拔仔庒常民文化館是由富源社區發展協會興建的，這跟縣內其他社區與地方文化館分立的情況完全不同，而富源社區與常民文化館是一體的，文化館只是社區發展事務其中的一環。目前除有富源社區發展協會之外，還有富興社區發展協會（主要從事農物耕作，所以在農委會的補助之下來發展社區工作），而富民社區比較偏向原民會的補助從事社區營造，近年來正值人事更迭，尚無進一步計畫。本社區在近年來受到花蓮縣文化局重視與補助，加上地方大老積極向客委會爭取預算復振地方客家文化推動，才有現在的一點成就，未來仍有許多努力的空間。有關各社區發展的競合問題，多年來兄弟登山各自努力，大家一致希望帶給地方文化產業及就業有很大的改善和幫助，帶動地方的經濟繁榮。

三、 請問拔仔庒包括哪些村落？由來為何？

報導人：拔仔庒在日治時期包括的地區除了富源村、富民村、富興村之外，另有馬遠村（布農族，八部合音）、大豐村、大富村、大農村，後來國民政府時期將地方自治行政區重劃，目前只有富源村，還有靠近馬蘭鉤溪的牧魯棧、阿多瀾、蘭阿善三個阿美族部落的富民村，及靠海岸山脈邊以閩南族群居多的富興村統稱為「拔仔庒」。有關拔仔庒的由來，可以參照常民文化館前的藝文走廊所示的歷史故事。事實上，拔仔庒最早的開拓乃是源自於清朝派遣來的兩位將軍，帶著來自大陸湖南和廣東的軍人一起與閩客移民、原住民屯墾出來的，清朝的軍營基地就在協會旁的富源國小，當時還有意由蝴蝶谷貫通東西部交通，現仍留存古道。我的碩士論文就是撰寫拔仔庒，可以上網到國圖下載參考。

四、 請問社區營造人員是否應具備多元文化的社會工作角色為宜呢？

報導人：目前社區營造歸內政部管轄，而內政部只偏重於社會福利政策方面的資源挹注，等於其他營造工作較無著墨；據瞭解社會福利未來將移交衛生福利部管理，社區主管單位不知要歸雖管轄？最早提出社區總體營造的是文建會，但各部會為配合自已政策需求也編有經費來推動，但卻無一個統整作為，讓社區依自已需求去發展，這根本不能解決社區發展的問題；反而現在的偏遠社區最需要的硬體方面的建設，包括交通設施與道路路面拓寛的改善，才是有急迫性的需求，不然怎麼發展社區觀光，社區產業又怎麼能推動，這些都是政府要積極面對的問題，並不是把工作推給某個部門去負責就能解決的事情，這是地方非常關切的問題。回應提問，不是只有社工員來參與社區營造工作，因為社區發展的知識包羅萬象，需要各專業領域的人才進入社區。

五、 請問如果就花蓮縣八大客家重點鄉鎮發展計畫而言，以客家八大藝術（文學、音樂、舞蹈、繪畫、戲劇、雕塑、建築、電影）來分工，以避免資源重複投資的浪費及去重疊性而重專業性，您認為恰當嗎？

報導人：不宜如此限定發展，宜採開放式。如本社區就有繪畫和舞蹈的客家藝文呈現，像靚染工坊也是一種客家藝術的表現，是本社區的最大特色之一，還是讓各社區自由發展比較好。

六、 請問貴社區發展協會靠什麼資源來維持運作？可以自主營運嗎？

報導人：目前若說能完全自主營運是騙人的，社區發展工作仍然是要靠政府經費的補助才能維持一般基本的運作，所有的文化活動都要花錢，就要靠年度計畫向所屬政府部門申請專案經費來支應。目前仍持續推動富源車站前的有關客家美食產業計畫，如客家包子、麻糬等等，希望結合年度活動及相關景點規劃，藉以活化社區產業經濟，這樣才有可能達到自籌款的營運目標。

七、 請問爾後可以保持聯絡，並能提供所需的研究資料背景嗎？希望未來亦能在國內、外期刊發表有關拔仔庒常民文化館與富源社區發展的論文，盼大家一起來為花蓮在地文化努力。

報導人：我們當然樂見大家一起來行銷拔仔庒，如有需要則請E-mail來，我們會盡力協助。

　第五節　小結

　　地方文化是國家發展的磐石，更是全民團結意志之凝聚力的主要來源；即從社區博物館的概念所推動出來的地方文化館，成為社區居民對於國家所屬的文化認同感之所在。準此，依文建會在2003年策訂「地方文化館」的八項衡量指標：館舍主題、空間規劃、典藏展示、專業人力、調查研究、教育推廣、文化商品、社區合作，可以瞭解到前三項係將文化利用美學藝術來呈現，藉以吸引目光，進而感動人心，乃為設立館舍之最主要核心的門面；接著三項則是文化保存與傳承的主力，甚至包括一些經管專才、文化學者與駐館藝術創作家，都是支橕前三項的動能來源。後兩項乃是維繫館舍永續經營的主要資源，無論在人力、財力、物力及資訊方面提供的資源，都是地方文化館的重要資產。上述則為本研究對拔仔庒常民文化館進行田野調查的重點之一。

　　回顧花蓮縣地方文化館的籌設狀況，儘管各館舍進展的步調與發展的方向不盡相同；然而，在地化文化產業的創意行銷，還有結合社區營造的永續經營，如何培訓熟練社區的專業經理人才，如何規範與推動，如何使之成為地方政府倚重的政策績效，如何排除萬難而爭取到所需的文化資源，用什麼標準來評量自主營運的績效，而不失公益性質的教育、典藏、研究、展示、文化傳承與藝術價值，即是當前我們刻正面對的最大挑戰。質言之，在地文化的核心價值是需要持續不斷地挖掘在地能量，利用社區居民於日常生活中所透過的開放式討論、積極參與、熱烈迴響、集思廣益；發展地方美學，刺激及促進地方產業，提高在地居民就業率與社區經濟，提升社區生活圈品質，最重要的是保存與傳承地方文化，這樣才能為在地文化和地方產業發展注入活水與帶來契機，進而協力達成地方文化產業永續經營的目標。至於拔仔庒常民文化館與社區資源整合的營運成效，是否完全符合三種不同族群的需求，亦為本研究關注的焦點之一。

第四章      問卷調查分析

第一節          概述

第二節          問卷設計與實施方式

（從族群關係、多元文化、社會工作等理論建構關鍵性績效指標KPI）

第三節          前測問卷結果檢定

第四節          後測問卷結果分析

第五節          小結（總結回應研究問題）

第五章      深度訪談分析

第一節          概述

第二節          訪談設計（題目與對象）與實施方式

（從族群關係、多元文化、社會工作等理論切入問題核心）

第三節          訪談內容分析

第四節          小結（總結回應研究問題）

第六章      個案研究

第一節          概述

第二節          拔仔庒居民參與度與鄰近社區互賴度

（從族群關係、多元文化、社會工作等理論架構進行對偶矩陣比較）

第三節          拔仔庒文創產業行銷通路之五力分析

（產業內競爭、潛在競爭者、顧客議價力、替代品威脅、供應商議價力）

第四節          地方文化館與社區營造之關係等研究問題分析

（從問卷結果、訪談結果、相關文獻進行外在效度的議題延伸探討）

第五節          小結（總結回應研究問題）

第七章      結論與建議

第一節          研究結論

第二節          研究發現

第三節          研究限制

第四節          政策建議

第五節          後續研究建議

參考書目

一、中文部分

（一）專書

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徐雨村 譯（2005）。《文化人類學》，Conrad Phillip Kottak原著，臺北市：麥格羅希爾出版，巨流總代理。

陳以新 譯 (2008)。《離散與混雜》（Diaspora and Hybridity），Virinder S. Kalra, Raminder Kaur, John Hutnyk著，臺北縣永和市：韋伯文化。

陳向明 (2002)。《社會科學質的研究》，臺北市：五南圖書。

葉至誠　(2000)。《社會科學概論》，臺北市：揚智文化。

劉還月 (1996)。《常民文化田野調查速記表》，臺北市：常民文化出版。

（二）期刊

（三）博、碩士論文

鍾瑞騰 (2007)。《社區總體營造之個案研究──以花蓮縣拔仔庄社區為例》。國立臺東大學區域政策與發展研究所公共事務管理在職專班碩士論文。

（四）報告

高松根 (2010a)。〈花蓮縣100年新故鄉社區營造第二期計畫〉，委託單位：花蓮縣文化局，承辦單位：牛稠頭文化工作室，頁1。

高松根 (2010b)。〈花蓮縣100年「地方文化館資源整合平台暨生活圈」計畫〉，委託單位：花蓮縣文化局，承辦單位：牛稠頭文化工作室，頁1。

高松根（2011）。〈100年花蓮縣地方文化館評鑑報告〉，頁46～47。

二、英文部分

1. BOOKS

Barth, Frederik (1969). “Ethnic Groups and Boundaries” from Ethnicity. Edited by John Hutchinson & Anthony Smith, Oxford: Oxford Univ. Press. From Ethnic Groups and Boundaries 1969, pp.10-19. Boston: Little Brown.

Berger, P. L.  (1967).  The Sacred Canopy. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Cornell, Stephen & D. Hartmann  (1998). “Mapping the Terrain: Definitions”, Ethnicity and Race-Making Identities in a Changing World, Pine Forge Press. pp.15-38.

Cornell, Stephen & D. Hartmann  (1998). “Fixed or Fluid? Alternative View,” and ”A Construction Approach,” Ethnicity and Rice-Making Identities in a Changing World. Newbury Park, CA :Pine Forge Press. pp.39-71, pp.72-101.

Cox, Carole B. & Paul H. Ephross  (1998). Ethnicity and Social Work Practice. New York: Oxford, Oxford Univ. Press..

Francis, K. O. Yuen & Doman Lum (2011). “Skill Development.” In Lum, D. (ed.) Culturally Competent Practice: A Framework for Understanding Diverse Groups and Justice Issues (4^th ed.) Pacific Grove, CA:Brooks/Cole Centgage Learning. Pp.187-219.

Hall, Stuart. (1994). “Cultural Identity and Diaspora,” Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. Edited by Patrick Williams & Laura Chrisman. N.Y.: Columbia Univ. Press.

Mercer, Kobena  (1994).  Welcome to the Jungle. London: Routledge.

Nachmias, Chava Franfort and Nachmias, David　(2000).  Research Methods in the Social Science, 6^th(eds.). Worth Press.

Weber, Max (1969). “The Origins of Ethnic Groups.” Ethnicity. Edited by John Hutchinson & Anthony Smith, Oxford: Oxford Univ. Press. From Economy and Society Vol. 1, Edited by G. Roth and C. Wittch in 1978, pp.389-395, Los Angeles: Univ. of California Press.

2. JOURNALS

附錄一：常民文化田野工作紀錄表

調查基地	花蓮縣拔仔庒常民文化館 富源社區發展協會（訪談地點）		調查時間	2011/0413/0940-1050
報 導 人	鍾瑞騰先生 富源社區發展協會總幹事		最高學歷	國立臺東大學區域政策與發展研究所公共事務管理在職專班碩士
出身背景	臺灣觀光學院組長、教官 政治作戰學校73年班		年    齡	50歲
E-mail	pailasen@yahoo.com.tw		聯絡電話	0935-428300 03-8811985、8811261 傳真：03-8811985
地　　址	花蓮縣瑞穗鄉富源村富源路2-1號（拔仔庒常民文化館） 花蓮縣瑞穗鄉富源村10鄰學士路31號（富源社區發展協會）
訪談重點摘要： 一、訪談人與受訪的報導人達成共識──依撰寫碩士論文背景進行田野調查，提供研究動機與目的、研究問題及相關拔仔庒敍述，同意日後如六、七月年度兩大活動等有關訊息通知參與，並協議日後有關拔仔庒論文敍述能讓總幹事協助審閱正確與否。 二、請問社區發展協會與常民文化館存在什麼樣的關係？拔仔庒三個社區的互動與常民文化館有關嗎？您們的營運經費由何而來？ 報導人：拔仔庒常民文化館是由富源社區發展協會興建的，這跟縣內其他社區與地方文化館分立的情況完全不同，而富源社區與常民文化館是一體的，文化館只是社區發展事務其中的一環。目前除有富源社區發展協會之外，還有富興社區發展協會（主要從事農物耕作，所以在農委會的補助之下來發展社區工作），而富民社區比較偏向原民會的補助從事社區營造，近年來正值人事更迭，尚無進一步計畫。本社區在近年來受到花蓮縣文化局重視與補助，加上地方大老積極向客委會爭取預算復振地方客家文化推動，才有現在的一點成就，未來仍有許多努力的空間。有關各社區發展的競合問題，多年來兄弟登山各自努力，大家一致希望帶給地方文化產業及就業有很大的改善和幫助，帶動地方的經濟繁榮。 三、請問拔仔庒包括哪些村落？由來為何？ 報導人：拔仔庒在日治時期包括的地區除了富源村、富民村、富興村之外，另有馬遠村（布農族，八部合音）、大豐村、大富村、大農村，後來國民政府時期將地方自治行政區重劃，目前只有富源村，還有靠近馬蘭鉤溪的牧魯棧、阿多瀾、蘭阿善三個阿美族部落的富民村，及靠海岸山脈邊以閩南族群居多的富興村統稱為「拔仔庒」。有關拔仔庒的由來，可以參照常民文化館前的藝文走廊所示的歷史故事。事實上，拔仔庒最早的開拓乃是源自於清朝派遣來的兩位將軍，帶著來自大陸湖南和廣東的軍人一起與閩客移民、原住民屯墾出來的，清朝的軍營基地就在協會旁的富源國小，當時還有意由蝴蝶谷貫通東西部交通，現仍留存古道。我的碩士論文就是撰寫拔仔庒，可以上網到國圖下載參考。 四、請問社區營造人員是否應具備多元文化的社會工作角色為宜呢？ 報導人：目前社區營造歸內政部管轄，而內政部只偏重於社會福利政策方面的資源挹注，等於其他營造工作較無著墨；據瞭解社會福利未來將移交衛生福利部管理，社區主管單位不知要歸雖管轄？最早提出社區總體營造的是文建會，但各部會為配合自已政策需求也編有經費來推動，但卻無一個統整作為，讓社區依自已需求去發展，這根本不能解決社區發展的問題；反而現在的偏遠社區最需要的硬體方面的建設，包括交通設施與道路路面拓寛的改善，才是有急迫性的需求，不然怎麼發展社區觀光，社區產業又怎麼能推動，這些都是政府要積極面對的問題，並不是把工作推給某個部門去負責就能解決的事情，這是地方非常關切的問題。回應提問，不是只有社工員來參與社區營造工作，因為社區發展的知識包羅萬象，需要各專業領域的人才進入社區。 五、請問如果就花蓮縣八大客家重點鄉鎮發展計畫而言，以客家八大藝術（文學、音樂、舞蹈、繪畫、戲劇、雕塑、建築、電影）來分工，以避免資源重複投資的浪費及去重疊性而重專業性，您認為恰當嗎？ 報導人：不宜如此限定發展，宜採開放式。如本社區就有繪畫和舞蹈的客家藝文呈現，像靚染工坊也是一種客家藝術的表現，是本社區的最大特色之一，還是讓各社區自由發展比較好。 六、請問貴社區發展協會靠什麼資源來維持運作？可以自主營運嗎？ 報導人：目前若說能完全自主營運是騙人的，社區發展工作仍然是要靠政府經費的補助才能維持一般基本的運作，所有的文化活動都要花錢，就要靠年度計畫向所屬政府部門申請專案經費來支應。目前仍持續推動富源車站前的有關客家美食產業計畫，如客家包子、麻糬等等，希望結合年度活動及相關景點規劃，藉以活化社區產業經濟，這樣才有可能達到自籌款的營運目標。 七、請問爾後可以保持聯絡，並能提供所需的研究資料背景嗎？希望未來亦能在國內、外期刊發表有關拔仔庒常民文化館與富源社區發展的論文，盼大家一起來為花蓮在地文化努力。 報導人：我們當然樂見大家一起來行銷拔仔庒，如有需要則請E-mail來，我們會盡力協助。 八、 訪談人E-mail內容（研究背景資料需求）： (一)富源社區發展協會沿革與組織體系 (二)富源社區發展協會功能特色與服務範圍 (三)富源社區發展協會資源獲得來源 (四)富源社區發展協會與鄰近社區互動情況 (五)富源社區發展協會歷年來營運績效( 7月鼓王爭霸、6月廟會、觀光導覽等活動) (六)富源社區發展協會未來展望(興革建議與文創產業行銷通路、策略規劃) (七)拔仔庒常民文物館組織運作機制 (八)拔仔庒常民文物館典藏展示品項 (九)拔仔庒常民文物館教室運用情形 (十)   富源村有關客家藝術（文學、音樂、繪畫、戲劇、建築、雕塑、電影、舞蹈）社團發展如何？ 九、  訪談人觀察：富源社區發展協會位於社區活動中心內，有辦公室、電腦教室等簡單設施，總幹事與一名員工上班時段處理社區公共事務。
E-mail回覆： 富源社區發展協會沿革與組織體系 1.沿革：社區發展協會自1991年由時任村長江文祥先生擔任協會籌備發起工作，同年十二月九日奉縣政府成立至今，歷經陳秋原、陳運盛兩位理事長的經營擘畫，於2003年十二月改選由林興華先生當選第四屆理事長，2011年12月改選由蔡志松先生當選第六屆理事長迄今。 2.組織體系：如附件1（略，已載入文字敍述） 富源社區發展協會功能特色與服務範圍 1.功能：本會為依法設立、非以營利為目的之社會團體，以促進社區發展，增進居民福利，建設安和融洽，團結互助之現代化社會為宗旨。本會之任務如左： 一、根據社區實際狀況，建立左列社區資料： １．歷史、地理、環境、人文資料。 ２．人口資料及社區資源資料。 ３．社區各項問題之個案資料。 ４．其他與社區發展有關資料。 二、針對社區特性、居民需要，配合政府社區發展指定工作項目，政府年度推薦項目、社區自創項目，訂定社區發展年度計畫並編訂年度經費預算，積極推動執行。（依照社區發展工作綱要具體列出）。 三、設立社區活動中心，作為社區活動場所。 四、辦理社區內各項福利服務活動。 五、與轄區有關之機關、機構、學校、團體及村里辦公處加強協調、聯繫，以爭取其支 援社區發展工作並維護成果。 六、其他符合本會宗旨之事項。 2.本會以花蓮縣瑞穗鄉公所劃定富源社區區域為組織區域。 富源社區發展協會資源獲得來源 本會經費來源如左： 一、入會費：(１)個人會員新台幣：500元。(２)團體會員：1000元。 二、常年會費：(１)個人會員新台幣：300元。(２)團體會員按社區代表人數，每一代表600元。 三、社區生產收益。 四、政府機關之補助。 五、捐助收入。 六、社區辦理福利服務活動之收入。 七、基金及其孳息。 八、其他收入。 富源社區發展協會與鄰近社區互動情況   競合(即競爭又合作)，但近年來有望能以發展較成熟社區陪伴周邊社區成長之勢。 富源社區發展協會歷年來營運績效(鼓王爭霸、廟會、觀光導覽等活動)   可參考文化局社區歷年大事紀(主要發展至今教成熟為有聲【鼓戰】、有色【樸素畫及靚染工坊】兩類)、今年起努力加入觀光導覽活動。 富源社區發展協會未來展望(興革建議與文創產業行銷通路、策略規劃)         希望朝自主營運的目標邁進，努力發展社區產業讓社區產業帶動社區發展。 拔仔庒常民文物館組織運作機制         社區發展協會負責文化館的運作。 拔仔庒常民文物館典藏展示品項         大都是社區居民早期生活的各式文物，區分成農作類、生活用品類、廟宇、學校及社區老照片。 拔仔庒常民文物館教室運用情形         可供各式研習、會議、山歌班練習、對外連繫窗口、觀光導覽表待中心等。 富源村有關客家藝術（文學、音樂、繪畫、戲劇、建築、雕塑、電影、舞蹈）社團發展如何？          目前有客家山歌班、樸素畫、劇團、蕙質女童軍舞蹈等項。
田野地背景與故事：（參據常民文化館外藝文走廊的文圖說明） 拔仔庒又名蝴蝶之鄉，由客家聚落的富源村、阿美族部落的富民村、閩南族群居多的富興村（種植鳳棃、柚子）所組成。拔仔庒內的觀光景點有：富源森林遊樂區（蝴蝶谷渡假村）、龍吟瀑布、興泉圳（拔仔庒圳）、靚染工坊、日本神社遺址、開庒伯公廟（清光緒年間客家移民安置所）、常民文化館、昭忠祠、保安宮、富民天主堂（里愛聖母堂，1956年牧德全建，神父為法國人司鐸，中文名為杜愛民【現已拆除重建中】）、阿多蘭聚會所、昇陽石雕、富興社區水車、富興城鄉交流中心、聖覺學院、富興步道、慶安宮（海岸山脈西麓山腳，日治大正9年建的老土地公廟）。其中庒內阿美族最早是由貓公（豐濱）遷移定居，對於從山上滾落石頭而至今仍固定不動，他們當時稱為「芭樂庒」，後來在文獻中改為「拔仔庒」。不過，另一個說法是來自於客家族群，社區西北方的大山貌似國樂器的「鈸」，故後來稱之為「拔仔山」，山腳下的村落則稱為「拔仔庒」。 興泉圳於清光緒15年（1889年）開拓，日治時期為日人橫川長太郎移民修築，並開墾大豐村和富興村，引興泉圳灌溉，稱之為「生命之源」。馬蘭鉤溪來自阿美族語的「挖良奧」，係源於崙大門山與沙五巒山，經拔仔山出谷，全長27公里，河床落差極大，湍流飛瀑，溪水清澈見底，日治時期稱「真白溪」；於1999年成立生態環保的巡溪隊，防範非法電魚或毒魚或破壞河床生態。 拔仔庒是在清光緒元年(1875)沈葆楨的「開山撫蕃」政策經營後山所開墾出來的，拔仔庒位於花東縱谷中路，緊扼南北交通。繼中路總兵吳光亮之後，左營鎮海後軍副將張兆連奉令領軍來此屯墾，即今日富源國小紮營築城。另為軍事而打通東西交通，開闢集集──拔仔庒嶺道東段入口為蝴蝶谷（關門山古道）。吳光亮、張兆連部將多為廣東、湖南籍，歷經瘴役癘疾，水土不服而亡，善心人士拾骨聚塚；於戰後，修築為祠，命名為「昭忠祠」，為花東縱谷三大忠烈祠之一，紀念離鄉背井的開墾先烈。 常民文化館乃因1999年5月富源社區居民齊聚在富源車站旁的臺糖肥料倉庫外牆彩繪蝴蝶，並宣誓要把蝴蝶找回來穿新衣，接續就辦理農村樸素繪畫展「歲月風華」。終於在2005年社區幹部籌劃下，獲得行政院文化建設委員會以閒置空間再利用方式，補助經費而全新營造；逐年改善設施及增列館內典藏，並於2008年5月吉日開幕，而在2010年春應用地下道成立農村樸素繪畫走廊，讓文化館的場域伸展出去。
田野地圖片1：拔仔庒導覽圖		田野地圖片2：常民文化館前廣場
田野地圖片3：富源社區入口		田野地圖片4：日本神神社遺址
田野地圖片5：常民文化館側牆蝴蝶畫		田野地圖片6：富源車站旁導覽景點圖
田野地圖片7：富源車站旁導覽景點圖		田野地圖片8：富源車站旁導覽景點圖
田野地圖片9：常民文化館前地理簡介		田野地圖片10：常民文化館前地理簡介
田野地圖片11：常民文化館路旁簡介		田野地圖片12：常民文化館路旁簡介
田野地圖片13：拔仔庒節慶活動		田野地圖片14：常民文化館內部陳設
田野地圖片15：文建會輔導		田野地圖片16：社區文化人力培訓

 

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[1] 第一部門為公部門，第二部門為私部門，第三部門為評鑑與監督、諮詢服務而立場超然的專業群。

[2] Build-Operation-Transfer: 在政府財力負擔無法興建公共設施時，即由承包商得標後自行籌款興建，完工後自組公司管理營運，自負盈虧，自主營運合約期滿無償歸還所有公共設施資產給政府營運管理。如高鐵。

[3] Operation-Transfer: 政府在既有的公共設施基礎建設之下，委託承包商營運管理，合約期滿歸還政府。如松園別館。

[4]內在效度(internal validity)：研究設計正確說明研究結果或呈現自變項與依變項之因果程度，換言之；測量(實驗)結果在於實驗本身的程度良窳(吳定，2003: 356;389)。影響因素有：歷史事件、受測者成熟、研究工具、統計迴歸現象、受測者選取、受測者消失、霍桑效應。即如某高中採新實驗教學法，半年後發現平均分數比未接受新教學法的學生高出五分，分數愈高表示內在效度愈高，如低則表示成績受到其他因素影響；簡言之，就是關心因果的真實性；在量研究中，常用的是「內容效度」(度量是否基於相關文獻，前人研究或專家意見精密測量的概念？)為確定衡量包含一套適當定義概念，且代表性的項目，測量項目愈能呈現測量概念的範圍與普遍性，效度就愈高(Nachmias, Chava Frankfort & Nachmias, David, 2000:149-157)。

[5]外在效度(external validity)：研究結果普遍推論到母群或類似情境的程度，影響因素有：樣本、時代、地區情境。即是「同理可證」之意(吳定，2003：389;348)。包括：測量工具、測驗偏誤(biases)，通常發生在研究對象的選擇上；如白老鼠效應或敏感效應(Guinea pig effect or Sensitized effect)，歷史因素(第一兩次間發生的特定事件)，成熟(Maturation)(受測者隨時間變老或更成熟)，死亡(Mortality)(受測者死亡影響實驗組與控制組的比較測驗結果) ；簡言之，就是關心外部環境的普遍性；事實上，量化研究常用到的類似效度則稱為「表面效度」(樣本受訪者是否明確瞭解問題？)，為最小範圍的基本效度，如問卷項是否清楚可理解(Nachmias, 2000:149-157)。

[6] 客位(etic)：將焦點放在非當地人的旁觀者角色來探討現象，強調民族誌研究者的解釋方式、概念範疇，及判準（徐雨村譯，2005：71-72）。

[7] 課責（accountability）意指具有法律責任的履行義務，這跟一般的行政責任（responsibility）的科層制指揮體系之命令有所區隔，在法律效力的層次上截然不同；當行政命令與法律牴觸時，則命令無效。所以，responsibility只具行政裁量權，而accountability則具有法律追訴權。換言之，不具行政責任的個案，不代表沒有法律追訴的課責；如基層公務員奉長官之命達成任務，而執行結果卻違法，雖無行政責任，但仍須接受法律制裁。

[8] 一般而論，探索性研究(exploratory study)的假說稱之為假設(research hypotheses)，解釋性研究(explanatory study)的假說稱之為命題(research propositions)，而對於描述性研究(descriptive study)的假說則稱之為問題(research questions)，本研究則屬第三者。

[9] 內容效度為評定者根據專業與智能，對構面及題目內容進行邏輯分析與做出合理判斷，亦可稱之為合理效度或邏輯效度（吳明隆，2010：63～65）。

[10] Cronbachα適用於李克特（Likert）量表。

[11] Robert K. Yin (1988:46)指出，整體性單一分析單元的單一個案設計則是與實驗法、調查研究、檔案紀錄分析、歷史研究法等社會科學常用到的研究方法，在不同的研究策略中運用不同的研究方法以因應現象或背景的需要，其主要差異就在於問題型式、行為事件上的操控，及當時事件的不同。

[12] 同樣的個案可能包含一個以上的分析單元，即使一個個案亦可能在分析中包括計畫內一些個別的專案，可以透過抽樣或群集技術來選擇分析單元，這種設計稱之為嵌入式個案研究設計。如果只是檢查一個計畫或組織整體的本質，那就使用整體性的個案研究設計（尚榮安譯，2001：86）。

[13] 一種經濟學上的供需理論，可將文化包容與族群認同的兩條線，視為在X,Y軸上的平面交叉，X軸為廣度，Y軸為深度，在彼此相容性或容許範圍內一定程度的交叉共識點。

[14] 這裡摻雜著共同宗教信仰的族群結構之文明與血緣代表性，而異邦人或稱他者（others）則不能享有這樣具有優勢、顯著性、支配性的信仰 (Cornell et. al,1998:16)。

[15] 與Marx及Durkheim被喻為當代古典社會學家三巨擘。而Weber本身具備經濟學、歷史學及社會學研究背景，他反對國家和社會的集體概念，贊同行動的個人才是社會存在的價值；至於宗教社會的不同族群社會與政治價值取向，分為東方巫術的抑制與西方理性的推動，受到後來社會學的批判（周業謙等譯，1999:744-746）。

[16] 族群：由特定歷史背景的集體意識形成共享一種身分認同的群體，具有自己的文化、習俗、規範、信仰和傳統，通常還存在一種共同的語言，不同族群之間仍維繫著一定程度的界限。人類學家Narrol(1964)強調族群的共有文化價值觀念和文化特徵的群體意識，為族群成員的關鍵因素。不過，Barth(1970)則將重點放在群體組織和通過族群標誌(makers)保持在族群的界線上，Barth認為文化特徵是族群組織塑造的一個結果，而族群界線包含有一種複雜的行為模式和社會關係(周業謙等譯，1999:225-226)。

[17] 由主流社會賦予非主流團體的社會地位。

[18] 「融合」（syncretism, 折衷主義）一詞用於文化民族誌，係指不同或假設對立的事物結合；描述黑人與白人，或是亞裔與非洲加勒比海裔青少年，尤指內城地區共享語言、音樂風格的情境（王志弘等譯，2003：377；轉引自Hewitt, 1986; Back, 1996）。

[19] 閾限係指轉變的狀態或階段，如童年和比較偏社會與政治的認同之間的轉變。雖然這意味著採取或獲得角色，但閾限階段和狀態亦可指「抛棄角色，破壞結構」的認同轉變。閾限空間是多種族的同儕團體可以重塑定義認同的文化符號和象徵的地方，接受不同的族裔，抛棄種族歧視的偏見（王志弘等譯，2003：227～228；轉引自Turner, 收於Back, 1996:244）。

[20] 又稱「中介狀態」，即在一場通過儀式中，非常重要的邊緣或介於中間的階段（按：類似in-between）（徐雨村譯，2005：350）。

[21] 後現代指涉隨全球化變遷造成人們對社會生活世界的知識與理解的轉變(李明政，2011：2；轉引自Payne, M. & Askeland, G.A., 2008) 。

[22] 全球化指涉世界各地人們彼此間在各個生活重要面向上，包括經濟、政治、社會、文化的相互關係，趨於緊密的變遷趨勢(李明政等，2011：2；轉引自Payne, M. & Askeland G.A., 2008) 。

[23] 主流文化社會工作泛指社會工作者以在政治、經濟、社會具支配地位之主流文化群體為參考團體，進行決策和實施社會工作模式，往往不自覺排除或忽略其他群體價值，被譏為違背社會正義的價值理念，以及支配階級社會控制的幫傭，其可視為普遍主義社會工作的同路人，主要都在反映全球資本主義經濟體系穩定運作的需求(李明政等，2011：3)。

[24] 充權：(1)指協助案主增加個人的人際社會階層權力，使其賴以採取行動改善生活；(2)透過將個人優勢和能力、自然的支援體系及積極的行為力量等串連運作，以達影響社會政策和變遷，並使個人能主導自己生活及民主參與社區公共事務等行動過程；(3)指權力共享或共同決策與互惠的行動，強調權力不是個人間的關係，而是共享的擴張性資源；(4)協助案主獲取個人、組織和社區資源、自決權力，並減低無權力感的負面標籤為目的之一的改變策略與過程；餘請參閱李明政等《多元文化社會工作》(李明政等，2011:302)。

[25] 跨文化能力係指在跨文化情境中，能有效進行溝通並恰當地融入各種語境能力，並建立在理解文化的基礎上（李明政等，2011：7；轉引自鄒理民譯，1991；77)。

[26] 自我揭露乃指與他人或群體互動中，主動分享個人感受與資訊的行為表現，可強化個人的歸屬感和接受感，增進成員之間的相互認識和信賴（李明政等，2011：9；轉引自Karen K. Kirst-Ashman, 2011:92）。 

[27] 社區資源為人、文、地、景、產。社區服務範疇包括：產業發展、社福醫療、社區安全、人文教育、環境景觀、環保生態等。

[28]  同化（assimilation）：少數團體採取多數團體或宿主團體的價值和行為模式，最後被多數團體所吸收的過程（周業謙、周光淦譯，1999：44)　。

[29] 涵化(acculturation)：在人類文化學中，一種不同文化族群之間接觸，使得其中一個族群或雙方族群採用某一族群的全部或部分文化，而獲得新文化模式。另一種則是族群之間文化傳遞，包括一代與下一代之間文化傳遞，則稱之為濡化(enculturation)和社會化(socialization)(周業謙等譯，1999：3-4)。

[30] 同前註。

[31] 參自文建會地方文化館網站（2012/04/20）。

[32] 牛稠頭文化工作室(2011)〈花蓮縣100年「新故鄉社區營造第二期計畫」社區營造成果評鑑分析報告〉。

[33] 牛稠頭文化工作室(2010)〈花蓮縣100年「地方文化館資源整合平台暨生活圈」評鑑分析報告〉。

[34] 同前註。

[35]  拔仔庒常民文化館前佈告欄刊載（2012/04/13）。

[36] 拔仔庒常民文化館前佈告欄刊載（2012/04/13）及參自富源社區發展協會網站：http://jobmepp.nasme.org.tw/partner/info.aspx?pID=70 (2012/04/13)。

[37] 參自富源社區發展協會網站：http://jobmepp.nasme.org.tw/partner/info.aspx?pID=70 (2012/04/13)。

[38] 參自文建會地方文化館網站（2012/04/20）。

[39] 行政院文建會網站地方文化館網頁：http://superspace.cca.gov.tw/hall/local_culture_page.aspx?oid=f155d677-9158-486d-ac64-998f39223e87 (2012/04/03)

[40]  拔仔庒常民文化館前佈告欄刊載（2012/04/13）。

[41] 同前註。

[42] 牛稠頭文化工作室（2011）。〈100年花蓮縣地方文化館評鑑報告〉，頁46～47。