作者：卢雪松 文章来源：纵览中国 点击数：79 更新时间：2009-7-7 13:43:20
密教宁玛巴的“四大活佛之第三位”⑴诺那尊者（1865~1936），是民国宗教史、民族关系史上的重要人物。诺那尊者以西康藏区宗教领袖身份长期驻锡内地，对汉藏宗教文化交流做出重大贡献，晚年亲率地方武装“剿匪”，其价值意义尤有可宣说者。国变后，诺那尊者1936年“剿匪”事迹被长期歪曲、篡改、回避，在现存史料基础上梳理事实真相，辨析疑难之点，不仅对于重新理解红军西逃的历史，而且对于反省汉藏关系和国家统一问题都有重要意义。
一． 诺那尊者生平
诺那尊者生于清同治四年（1865）五月十五日，是昌都地区类乌齐龙桑地方名门格热仓家族的长子，父亲是藏族，母亲是昌都城北汉人徐氏女子，原名格热•索朗列旦，自幼被类乌齐寺吉仲仁波切确认为金塘喇嘛转世，迎入类乌齐寺修学显密佛法。金塘喇嘛第一世为类乌齐扬贡寺的“帕曲呼毕勒罕阿旺扎巴”⑵，又译作“额王嘎把”，雍正元年册封“诺门罕”名号，诺那尊者为“七世转生”⑶。类乌齐寺是密教噶举巴（白教）寺院，而吉仲仁波切却受了格鲁巴（黄教）普觉仁波切的剃度，诺那尊者不满吉仲转信格鲁巴，便拜宁玛巴祖师贝雅达赖为师，“二十四岁成就诸密乘大法，即绍祖位”。⑷并以扬贡寺“拉让”身份兼掌西康政教。诺那尊者曾任国民政府立法委员，蒙藏委员会委员，西康建省委员，西康宣慰使，中国佛学会名誉理事长，1936年于甘孜圆寂后骨灰葬于庐山小天池塔，国民政府追赠“普佑护国法师”。诺那尊者法嗣甚多，法脉传承迄未断绝。
二. 诺那尊者与十三世达赖喇嘛
清宣统年间，国力衰颓，列强环伺。西密流布的青藏、西康、蒙古等地，均采政教合一之制度，掌青藏政教的十三世达赖喇嘛（1876－1933）和掌蒙古政教的八世哲布尊丹巴呼图克图（1870－1924）分别与英俄私通款曲，徐图谋变。唯独掌西康政教的诺那尊者希望能够“内附”，加强与中央政府的联系。西康“三十九族”，历来是青藏与内地间的交界地带。1899年，十三世达赖喇嘛请求中央政府将“三十九族”拨归西藏管辖，不准。1909年，诺那尊者“充三十九族民众代表，谒赵尔丰昌都，请内附”⑸。赵尔丰（1846－1911），时任川滇边务大臣，在边地推行改土归流政策，自1908年至1911年改流结束，诺那尊者代表“三十九族”配合这一政策实施，关系甚大。
当其时，两千川军入藏，藏军与川军发生冲突；哲布尊丹巴呼图克图也正准备登极“额真汗”，宣告蒙古独立。而川军入藏的路线，也特别选取了“取道类乌齐入三十九族，由三十九族入藏界”⑹，盖因“三十九族”乃中央充分信任的安全地带。但位于西康与西藏间的波密，素称“野番”，由于波密王白马青翁“剽悍好劫”⑺，“抗拒官兵”⑻，对英人“梗断康藏之地”⑼甚为有利，已成为英国殖民势力进犯康藏的重要关节点。1911年6月，清军平定波密，大获全胜，白马青翁逃往白马冈，继续率众反抗。诺那尊者“此时应募，入白马岗，说诸土酋擒斩白马青翁，与土酋函献其首，以功授大总管衔”⑽。唯此时赵尔丰已升任四川总督，授衔者应为当时的代理边务大臣傅嵩秋。
诺那尊者受封“西康大总管”，朝廷“拨三十九族差民七十户奉之”⑾，《艽野尘梦》作者陈渠珍说诺那尊者因此“升为硕板多呼图克图”，亦应于史有据。“硕板多”又称“硕般多”，乃西康地名。但“诺门罕”与“呼图克图”不同，相关资料未见诺那尊者受封“硕板多呼图克图”的记录，当时正值晚清末季，政事混乱无章，故史家也有认为赵尔丰傅嵩秋“当时姑妄给以娱有功”的。无论如何，诺那尊者对维护汉藏关系有功，是受到肯定的。
诺那尊者于平定波密有功，但此时十三世达赖喇嘛为躲避川军入藏而出走印度大吉岭，1912年始回拉萨。当时诺那尊者祈请达赖喇嘛，为藏区人民及达赖喇嘛本人作消灾祈福法会，得到准许，诺那尊者即日夜诵莲花生大士心咒、六字大明咒、金刚萨埵心咒及除障如愿救度等祈请文，虔诚为之祈福。这表明，虽对于川军入藏态度不同，此时他们并非处于对立状态。
1917年，藏军与驻类乌齐的川军发生冲突。英人“接济五籽枪五千枝，弹五百万”⑿，支持藏军攻占西康。诺那尊者拥护中央政府，“集诸首要谋之，曰：藏人东归，英实嗾使。国土果丧，政教随之。”⒀但川军大败，统领彭日升缴械投降，1918年7月15日，诺那尊者被藏军俘获，押送拉萨。先遭鞭打，后被判处终生监禁，关进四五丈深的土牢。1923年10月，“看守者报告达赖喇嘛说，诺那已不食，绝息，如死状。达赖派亲信查验属实。就地掘土坑，以三件羊皮将诺那裹埋之，并在侧近筑垒一座降伏塔镇之。数日后，诺那凿洞逃出，以二羊皮为衣，潜离孤山。”⒁1924年4月，诺那尊者辗转经不丹来到北京。所谓“脱离拘禁，东来传法，驻锡北平”⒂，实乃诺那尊者一生中最传奇的经历。诺那尊者觐见段祺瑞执政，力陈收复西康失地之策；而此时诺那尊者死而复生的消息传至拉萨，达赖喇嘛震惊不已。在康藏近代化的道路上，十三世达赖喇嘛和诺那尊者彼此迥异的选择是值得深思的。当时有人评价“以（诺那）视达赖，诚薰莸之不侔矣。”⒃
三． 诺那尊者的政见与国内外政治局势之关系
诺那尊者本系宁玛巴的密教法王，晚清时代尊贵的西康大总管，在康区兼掌政教大权，因此他不仅应当以密教大成就者的身份传播法教，而且应当以康区领袖的身份维护康区的和平生活。生逢二十世纪上半叶的衰世乱局，尊者卷入中英冲突引发的康藏矛盾，又遭遇了苏俄凌侵引发的红军逃奔，不得不勇敢面对西康地区问题与国家兴亡乃至国际角力的多重纠结，并以弥天智勇与慈悲承担来接纳和应对这一切。
1926年冬，诺那尊者偶遇刘湘驻京代表李公度，与其同赴重庆，讲经弘化，受到信众的热烈欢迎。尊者心系西康，急欲返回故土，但李公度说：“四川军人割据，战事频繁，多头政治。无暇顾及边事，须中国统一，川局统一，返康之愿始可实现。”⒄1928年，国民政府建都南京，邀诺那驻锡南京，任命为蒙藏委员会委员，1932年又命任立法委员，组建西康诺那呼图克图驻京办事处，准备规复西康。办事处宣传科定期出版刊物《新西康》，介绍西康历史文化，展望西康建设前景。在重庆时，尊者曾接受方志学者胡吉庐采访，说：“我康现全境，一百零二村之番众，皆与予辈同。一心倾诚中国，矢志无渝。可惜者，中国务心内争，尤以我毗邻兄弟姐妹之四川省为尤甚。十五年来，几无日不在兵戈扰攘中。康坝人屈处达赖之水深火热，虽日夜引领，望有以拯饥援溺，其如竟呼吁无门何！”⒅言语中透着悲凉与失望。
诺那尊者的政见可概括为“康人治康”、“康区自治”。后来在任“宣慰使”时，他曾完整地表达了“宏扬佛法，普化宗教，拥护中央贯彻政令，巩固边防，维护治安，五族共和，加强团结”⒆的政治主张。但是当时国民政府内外交困，的确无力规复西康。因此尊者站在国族认同的高度，对国家存亡尤所系心。1930年2月驻京办事处成立，在《成立宣言》中宣称：“现在强邻日逼，沦亡堪虞，西康同胞休戚相关，川滇同志唇齿相依，藏卫人士同言同文，务祈畛域罔分，一德一心，外抗帝国主义之侵略，内促五族共和之实现。”⒇忧国之情有跃然纸上。“九•一八”事变后，尊者通电全国：“警号传来，我等痛怆之亟，发指血腾。悲愤之余，唯一希望政府者，即请立下全国总动员令，驱彼倭奴，还我故土……尚望全国同胞一致主张，共赴国难，不胜迫切待命之至”。（21）并修息灾大法祈祷和平。
二十世纪三十年代，中国处于日本、苏俄两大殖民势力的夹击之中，处境尴尬而艰难。诺那尊者对日、俄的强暴凌侵都极“痛怆”、“悲愤”。所以才有后来主动请战“御匪”的情节。这是真正的“康人治康、康区自治”政见的自然引申。而川康实力派刘文辉自1925年占据康区以来，所考虑者仅个人权势地盘而已。抗战以来，对蒋介石的命令应而不遵，人格立场暴露无遗。诺那尊者的“自治”政见则出于中正博大的慈悲心性，指向《成立宣言》中所谓“康藏协和，国防巩固”的大同之境，其境界与内蕴都有值得后来者效法与参照的深度空间。
四． 诺那尊者赴任“西康宣慰使”及剿匪失利
1935年6月，国民政府任命诺那尊者为“西康宣慰使”。令其率部返回康区剿匪。并由四川省主席，四川剿匪总司令刘湘“发兵一营为其护卫”。1935年7月，国民政府计划在西康建省，任命刘文辉为“西康建省委员会”委员长。诺那尊者被任命为“西康建省委员会”委员，乃宗教界唯一代表。外蒙哲布尊丹巴独立后，国民政府所承认的四大“活佛”已变更为：达赖、班禅、章嘉、诺那。1932年政府曾任命班禅大师为“西陲宣化使”，任命章嘉大师为“蒙旗宣化使”，此乃中央政府治理边陲民族的重要方略，即昭示中央政府对边地的护佑与安抚，又强调对地方宗教信仰及固有宗教领袖的尊敬与信任。诺那尊者的“宣慰使公署”在成都成立，并积极组织地方武装准备剿匪护境。据史料记载，诺那尊者“请入康纠合民兵御匪”（22），是主动在谒见蒋介石的时候提出的。其实1934年诺那尊者就曾在广州主持“息灾利民法会”，并应陈济棠之请，为剿匪陈亡的国军将士举行追悼法会。诺那尊者对剿匪护国的诚意是由衷的。
刘文辉方面，作为川康实力派，并无剿匪求胜的诚意，这是由其与蒋介石之间的矛盾所决定的。红军“飞夺泸定桥”一役，发生于1935年5月27日，蒋介石有令，要求炸掉泸定桥，但刘文辉并未听从，他为应付蒋介石，提出若守不住就用煤油烧。5月29日，红军到达泸定桥，击溃守军，于次日凌晨到达泸定城。据说蒋介石为此给刘文辉记了大过。在西康，刘文辉的统治也是不得人心的。当时的情况是，“汉人把藏民大都赶到山上聚居，城镇及山下的平坝地区则为汉人所占。”（23）刘文辉所率二十四军在康区的统治积蓄了大量民怨。因刘文辉非康人，又与蒋介石面和心不和，刘文辉在康区的势力与诺那尊者所倡的“拥护中央”、“康人治康”的政治方略有较大抵牾。诺那尊者是康人，且近二十年未得回康区，见此无道之虐政，断无袖手不理之可能。此即近现代史上闻名的“诺那事变”之肇因。8月初，诺那率宣慰使署文武随员从成都赴康区，开始其“宣慰”之旅。
所谓“诺那事变”，始自1935年8月诺那在康定主持的“剿匪军民慰劳大会”。会期5天，附近9县代表当众向诺那尊者控诉刘文辉部虐政者达70余人。（24）“事后，公署收到控诉二十四军横征暴敛、为非作恶的书面材料三百余件，经公署转报于国民党中央。此事被刘文辉察知，引起矛盾公开恶化。双方均向国民党重庆行营申诉、攻讦。”（25）而引发“诺那事变”的直接导火索，则是“刘文辉的部队（余旅）守丹巴阻击红军，被红军击溃，其中溃败下来的三个营逃至道孚，将诺那所驻的道孚喇嘛寺包围起来，威胁勒索。”（26）诺那尊者的“公署”别动队将三个营长（程璧光、陈辉先、欧显廷）诱至寺内管押，勒令其缴械，并遣散了刘部余旅。尊者的作为本系自卫，但与刘文辉的矛盾一旦白热化，就难以收场。“当时康北各族人民，因‘历年来深受驻军若虐，仇怨日深，闻红军之将至，于是群起抗难，扣留县长，撤除繁敛’。诺那所经之地，眼见官吏贪暴，群众愤恨，不得不以宣慰使的头衔撤换了道孚、炉霍、甘孜的县长，以缓和人民愤怒的情绪。因此，引起川康军阀官僚的疑惧，攻击诺那赴康宣慰，造成了混乱。”（27）中央政府派遣诺那入康“宣慰”的本意，本来是牵制和制约刘文辉等地方实力派的跋扈，但由于矛盾激化，刘向重庆行营告状，说“诺那是黑教，图谋不轨”（28），中央政府亦深感不安。
关于诺那尊者剿匪经历，据江安西等回忆，“1936年2月，红军途经康北，诺那曾纠集地方武装，先后在道孚、炉霍一带，两次与红军接火，经红军反击后，诺那被迫溃退至甘孜，但仍不甘心，又勾结德格土司泽汪登登，令其头人夏克刀登率领骑兵数千名，在甘孜白利寺一线，再次对红军进行阻击，又被红四方面军八十八师二六五团击溃，夏克刀登被俘。诺那见势不妙，即由甘孜逃去瞻堆，准备转赴康南巴塘，以避危求安。殊料诺那到达瞻堆时，上瞻堆土司甲日•多吉郎加及女儿甲日•却麦卓玛，因对红军入康产生疑惧，早已奔逃他方。诺那在瞻堆失去了地方势力的支持，而下瞻堆土司却葛•巴登多吉和却葛•丁真扎巴，对诺那拉拢上瞻堆土司早已心怀不满，趁上瞻堆土司远逃，诺那势单力孤之际，进行报复。当诺那由上瞻堆动身赴巴塘，途经中瞻堆，行至相郎喜山的夹谷地带时，遭到下瞻堆土司武装的埋伏包围。随行公署特务大队准备开枪还击，诺那下令制止。由诺那亲自出面，以同系藏族，同信红教，只能讲朋友，不能做仇人之类的言语，劝说对方，希求和解。受到却葛•巴登多吉的拒绝，并下令开枪胁迫公署特务大队缴械。混乱中，公署随员及官兵，有的投降缴械，有的四散逃亡，其中一部分经由白玉逃至巴塘。诺那及公署秘书长韩大载等被下瞻堆土司拘捕关押。除将邛布•彭措就地处决外，据说，原拟将诺那送往拉萨交西藏地方政府处理，后来又怕在押解去藏途中，被德格红教寺庙截救，因而犹豫未决。适值一部分红军途经瞻堆，下瞻堆土司遂将诺那等押交红军，请求从重惩办。”（29）江安西乃昔日“公署”之“藏文秘书”，其回忆应有相当的可信性。
红军这一方面的史料，则有何福圣的回忆：“诺那活佛率残存的喇嘛突围向瞻化方向逃遁，但是，诺那活佛很快还是落入了红军之手。四月二日，四军打下瞻化，抓住了诺那活佛。”（30）诺那尊者被押解至甘孜，曾对红军首长说：“我为发号施令之人，全署员兵奉令行事。蒋委员长待我厚，乃御共匪，系我天职。速杀我，宽免员兵。”（31）其凛然的正气与视死如归的态度令人感佩。
五． 诺那尊者圆寂真相
关于诺那尊者圆寂一事，官方史学的态度是暧昧不清的。陈庆英说：“1935年红军过甘孜，刘湘举荐他为西康宣慰使，因与西康军阀刘文辉矛盾，被撤职押解出康，在甘孜病死，年74岁。”（32）也就是说，诺那尊者“撤职押解出康”途中染病，可是为什么又若隐若现地提上“1935年红军过甘孜”呢？
此外，中共中央统战部的网站上张挂着一篇文章《团结上层宗教界人士，朱德善待诺那活佛》，此文被广泛转帖，影响很大，一些相关的研究文献甚至直接袭用此文的一些细节，而不注明出处。此文提出：红军总司令部五局待诺那为上宾，局长王维舟夫妇热情周到，派专人照料诺那饮食起居，特供鲜奶和米粥。他们耐心向诺那宣传红军北上抗日的道理，红军总政委陈昌浩向诺那转达了朱德的指示：“诺那抗英，我们抗日，同属爱国行动，要宽善对待，要团结教育。”文章中说，这些物质和精神方面的“对待”和“教育”令诺那感动，疑虑逐步消除。诺那态度转变了吗？文章提出了三条证据：一，诺那帮红军战士教习藏文、藏歌，讲述康藏历史故事；二，诺那与红军推心置腹讨论北上应避开藏区险隘的路线；三，诺那向红军提出借兵，收复丹达山以东被达赖所占失地。由于这三条证据都未列原始出处，就特别需要与其它史料对勘，就其真实性加以辨析。《团》文其实问题不少，例如当时主持西康红军的是张国焘，朱德作用有限，但《团》文竟避而不谈。
关于诺那尊者的圆寂，该文提出：1936年5月6日诺那染上伤寒，拒绝用药，并说：“我为将死之人，用此西药殊为可惜。”5月12日，诺那圆寂，留下遗嘱三条：一停尸三日不动，二火化，三遗骨送庐山安葬。红军一一照准。仪式庄重，并请来折格寺大喇嘛诵经。红军鼓乐队为前导，并派代表献上花圈。这一段记载存有颇多疑点，与诺那尊者弟子的回忆也有出入，亦须加以讨论。诺那尊者的灌顶法嗣莫正熹居士（1899－1986）所撰《诺那活佛》一文流布甚广，收于《诺那呼图克图法语开示录》中，其中对尊者圆寂一节有详尽记载，可与《团》文对读。莫正熹居士曾手录《诺那上师离港前夕开示记》，其《诺那活佛》一文亦收罗了很多诺门弟子方能知晓的生动细节。《诺》文说：“共干从井冈山绕道往西康，把活佛拘禁起来。又因为长途跋涉，疲惫不堪，而病情日重。”诺那尊者染病，就外在因素而论，实因“拘禁”与“跋涉”共同导致，《诺》文所述显然更符实情。《诺》文还提到“弟子们请师往世”一节，当时随诺那尊者一道遭“拘禁”的尚有西康宣慰使公署秘书长韩大载等。韩乃诺门重要传人，亦为尊者圆寂之主要见证者。“请师往世”等语应得自韩等随侍弟子之口。据《诺》文，尊者向弟子们口述前世因果，表示“神通敌不过业力，只有逆来顺受而已”。这一细节十分重要，它有助于我们理解《团》文所述诺那尊者被俘后的种种表现（倘若《团》文记述可信）的真实意义。尊者讲述了前生“国王剿灭流寇”故事，并开示弟子：“现在这一队人，就是昔日冤鬼转世来的。”这也印证了《团》文所载“我为将死之人”的说法。一位佛门行者对“流寇”、“冤鬼”的“逆来顺受”，又如何能曲解为政治态度的转变？
准此，亦不难理解“教习藏文、藏歌，讲述康藏历史故事”的情节，无非是诺那尊者对康藏宗教传统的热爱和对红军战士们的慈悲态度。甚或尊者以红教宁玛巴之佛法知见引导红军战士，也颇有可能，倘真是这样，对于满脑子“暴力革命”理论的红军战士来说，也不过是“藏文”、“藏歌”、“康藏历史故事”而已。至于“讨论北上应避开藏区险隘路线”，因当时红军急需寻路突围，而诺那尊者乃西康大总管，精通康藏地理，应是红军“推心置腹”向尊者请教才合乎情理。而“借兵”一说，因“收复丹达山以东被达赖所占失地”一事，乃诺那尊者的基本政见，在内地期间，从段祺瑞到蒋介石，都曾经收到尊者对“收复失地”的建言与条陈。此乃尊者多年未了之心愿，红军方面倘若询问，尊者会详尽介绍其“收复失地”的主张。但“借兵”之说，因诺那尊者已预见生死之期，唯“逆来顺受”而已，故此说实难成立，应来自对诺那尊者言论的误解与曲解。
诺那尊者圆寂后，《团》文所谓“仪式庄重”、“派代表献上花圈”等细节，经与《诺》文比对，也都难以令人信服。《诺》文记载，火葬之时“来了许多共干，站在高凳上，向人民高呼道：‘你们的活佛亦不过是一个普通人而已，你们要破除迷信啊！’于是弟子们叩祷师尊显示圣迹，以正人心。”其实所谓“活佛亦不过是一个普通人”，所谓“破除迷信”，凡此种种言论，正可为毛泽东“长征是宣传队，长征是播种机”的命题作一个注脚。地方政教传统在红军眼中当然一文不名，有时纵使做做表面文章，也不过是权宜的策略。张国焘警卫员何福圣回忆中曾说：“这就是政治，只有政治才能最有效地帮助处于险恶环境中的红军求得生存。”（33）据《诺》文，当时火葬场面出现了密教大修行者虹化的异象，“山民见状，膜拜不已，声震山谷。”在场的“共干”们也“心悸眼昏，跳离木凳”。何福圣说：“一位活佛是一方藏民心中的神”。大概红军“共干”们是为这种神圣而坚定的群体性信仰所震慑，才“心悸眼昏”，不敢造次了吧。尊者之圆寂，刘文辉称为“红军窜入，终为所擒杀”（34）。亦表明红军难辞其咎。
大陆作家马丽华在其《藏东红山脉》书中专辟章节，绍述诺那尊者一生传奇般的经历。其中提到：“红军不仅没有怪罪之意，反为他疗伤医病。红军在甘孜建立了藏区第一个红色政权——中华苏维埃博巴政府，据说还请诺那活佛担任副主席。”（35）马丽华在其《如意高地》书中又说：“红军为之疗伤并把他作为统战人士，差一点进入新兴的苏维埃政权。正当此时，据说他在自己择定的时间圆寂。”（36）关于“新兴的苏维埃政权”、“中华苏维埃博巴政府”，也是必须提出来讨论的。在《藏东红山脉》中，马丽华将诺那尊者称为“旧西藏政府叛逆，国民政府要员，红色政权参与者”。诺那尊者是所谓“红色政权参与者”吗？“中华苏维埃博巴共和国”是1936年5月5日成立的，当时诺那尊者尚未染疾，因此马丽华认为诺那是因择日圆寂而“差一点进入”是没有依据的。据史料记载，1936年5月1日至5日，红四方面军在甘孜县城召开博巴第一次“全国”代表大会，“中华苏维埃博巴政府”的成立就是这次会议的直接成果。
根据瑞金中央苏区时期颁行的《中华苏维埃共和国宪法大纲》第十四条之规定：“中华苏维埃政权承认中国境内少数民族的民族自决权。一直承认到各弱小民族有同中国脱离，自己成立独立的国家的权利。蒙古，回，藏，苗，黎，高丽人等，凡是居住在中国的地域的，他们有完全自决权；加入或脱离中国苏维埃联邦，或建立自己的自治区域。中国苏维埃政权在现在要努力帮助这些弱小民族脱离帝国主义国民党军阀王公喇嘛土司的压迫统治而得到完全自主。苏维埃政权，更要在这些民族中发展他们自己的民族文化和民族言语。”而所谓“中华苏维埃博巴共和国”就是“中国苏维埃政权”努力帮助康区藏民“同中国脱离，自己成立独立的国家”。换句话说，这是不折不扣的国土分裂行径。根据《中华苏维埃共和国宪法大纲》第十七条之规定：“中华苏维埃政权，宣告世界无产阶级与被压迫民族是与它站在一条革命战线上，无产阶级专政国家苏联，是它的巩固的联盟者。”分裂国土、宣告独立的“博巴共和国”以“无产阶级专政国家苏联”为其“联盟者”，分明是苏俄殖民势力在康区扶持的傀儡政权，其最终的方向是汇入苏维埃共和国的“联盟”，成为苏维埃殖民政权的新殖民地。这与诺那尊者素来倡导的“康人治康”有天壤之别。在尊者眼中，这短命的博巴傀儡政权不过是场流寇作乱的闹剧，他又如何会允诺加入“政府”？后来代表宗教界担任博巴人民共和国中央政府副主席的是“格达活佛”，而非去意已决的诺那尊者。
1936年7月7日，国民政府颁布命令，追赠“普佑法师”名号，命令中有“深入匪区，舍身卫国，缅怀忠烈，轸悼实深”等语。命令流露出蒋介石对诺那尊者辞世的惋惜，也表达出政府在日、俄凌侵国土的危急关头对尊者精诚爱国的高尚气节的肯定与褒扬。
六． 电视剧《格达活佛》中的影射和丑化
2005年在中央电视台播映的20集电视连续剧《格达活佛》，是由中共中央统战部和中国国际电视总公司联合摄制的。为纪念所谓“红军长征七十周年”，为重新定义所谓“西藏近代史转变的关键过程”（37），就必须实现所谓“历史的真实性和艺术的虚构性完美结合”（38）。该剧中的重要角色“隆康活佛”就是明显影射诺那尊者的。为了凸显“第五世格达活佛”对中央红军的支持，说必须以“隆康活佛”作为反衬。这是《格达活佛》摄制者的思路。但是，这种背叛了“历史的真实性”的所谓“艺术的虚构性”，不仅因丑化诺那尊者而严重伤害海内外敬爱诺那尊者的信众的感情，而且因歪曲历史、散播谎言而严重毒化电视观众的历史、民族、宗教观。事涉基本是非，是不可不辨的。
在电视连续剧《格达活佛》中，“隆康活佛”（扎西顿珠饰）于大约1919年在拉萨甘丹寺学经。“隆康活佛”与“格达活佛”在甘丹寺相遇相识，两人同是康区来的学经僧，但志向不同。剧中“隆康活佛”不踏实学经，却向往上流社会。在擦绒家族（西藏贵族）府中，“隆康活佛”艳羡西藏上层与英国人的交往。在辩经考核中，“隆康活佛”舞弊仍无法通过，只能灰溜溜地离开。后来“隆康活佛”有心从政，前去拜见刘文辉，却被刘文辉赶走。电视剧中的这些情节，对于了解诺那尊者生平的观众而言，一望可知是明显的编造。诺那尊者比剧中“第五世格达活佛”年长三十七岁，岂能与其一起做学经僧？但是，剧作者说“隆康活佛”无心学经，有心从政，贪羡荣华富贵，已经构成了对民国年间西康地区密教仁波切们的肆意毁谤。对于西藏上层社会与英国人的交往，诺那尊者的态度十分明确，那就是将依附英国视为对康藏地区宗教自治的严重威胁。诺那尊者甚至不惜率众起兵反抗英国殖民者操控的军事力量。电视剧利用诺那尊者与刘文辉关系紧张的历史事实，将刘文辉与所谓“隆康活佛”间的矛盾暗示为民族主义和殖民文化之间的冲突，完全是颠倒黑白、混淆是非的。
《格达活佛》剧作者之所以要以毁谤的笔法来讲述一段子须乌有的“隆康活佛”学经故事，是为了用臆造的劣迹为“袭击红军”的情节作铺垫。在他们的逻辑当中，红军必须是正义的，“袭击红军”的力量就必须是邪恶的。在剧中，红军与土司协商借道通行，土司却听信“隆康活佛”的挑拨而偷袭红军。由于刘湘和刘文辉之间的矛盾，刘湘向蒋介石引荐“隆康活佛”，蒋介石封其为西康宣慰使，企图运用其影响力挑起宗教势力与红军的冲突，从而消灭红军。“隆康”在道孚设有官邸，他说红军是红色妖魔，蛊惑大家把红军赶出康区。他为土司头人们发放枪支，与红军展开激战。战败后的“隆康”为众土司头人所弃，逃往寿灵寺，打算继续与红军抗衡。他通知“格达活佛”开战，但“格达活佛”不为所动。红军用计，攻下寿灵寺，“隆康”败逃，“格达活佛”批评他将战火引入佛家领地。红军成立了“甘孜博巴政府”，待红军走后，“隆康”等人大肆杀该“政府”成员，并抓捕屠杀留下的红军伤病员，在甘孜制造“白色恐怖”。他并带人马包围白利寺，逼“格达活佛”交代“博巴政府”和红军伤员的情况。“格达”被迫逃离昌都。1950年，解放军擒住了“隆康”，对其宽大处理，将其交给“格达活佛”处置。“隆康”忏悔自己所做的一切，随即圆寂。
诺那尊者是国民政府正式任命的西康宣慰使，蒋介石对其伏礼有加。在西康宣慰使任内，诺那尊者率众奋力抵御流窜西康作乱的红军，并不幸被俘。由于诺那尊者圆寂后，“西康宣慰使”一职即不再设立，公署也随即撤销，这一职衔事实上是因人而设的。《格达活佛》中“西康宣慰使”抵抗红军失败的情节，应该就是编导所标榜的“历史的真实性”。如前所述，在“西康宣慰使”公署与“甘孜博巴政府”之间，是真正的民族主义与殖民文化的冲突。“第五世格达活佛”的确在红军过境甘孜之后无法继续于康区立足，但这恰恰是民族主义、地方自治的朴素民意难容殖民文化肆虐之故。当时喇嘛生龙多吉等人报复“甘孜博巴政府”成员，纵有过激失当之处，其罪因也首先应归结于殖民文化的煽惑，致使康区藏民陷于分裂内耗之境地。“甘孜博巴政府”即已公开宣示独立建国，则分裂内耗之端，实开于逃奔康地之苏维埃红军。剧中“隆康”圆寂前的忏悔，延续了此前各种官方文献对诺那尊者圆寂前的心境的妄度与歪曲。而将“隆康”圆寂时间设定在1950年，其“成王败寇”的历史逻辑更显露无遗。“革命文艺”塑造人物，顺我者光彩夺目，逆我者凶恶狰狞，为百年不变的一贯技法。但若观众至今只知被动接受，不知稍作分辨，只崇力量，不问是非，就不免令人痛感忧患了。
七． 诺那尊者事迹的意义与启示
诺那尊者一生传奇，盖因其心向中国，不容英、俄殖民势力染指，屡率地方兵勇抗击外侮，“憔悴苦劳之境，有非生人所能堪者。而曲木加穆参（即诺那尊者）卒以弘忍沉毅之气战胜之”（39），因而胡吉庐先生赞为“西康番众中笃信中华民国之一人”。诺那尊者为何“笃信中华民国”？其生平事迹中蕴含的社会理念与价值选择，有赖今人予以同情的理解和准确的解读。
从古代世界到近代世界，一个重要的跃迁就是现代民族国家概念的清晰化和普泛化。在古代世界，真正休戚与共、血脉相连的生命共同体并无太大规模，人类的国族认同往往在更大意义上是文化的、理念的、风俗习惯的，或者是伴随着贸易交流的亲密度而存在的，军事政治的元素虽然常常使得这种“国族认同”变动不居，却并未真正强有力地介入人们彼此守望相助的、小型的群体关系单位。晚清政府遭遇列强滋衅，迫切渴望在国家治理层面转型趋新而应变图存，因此在处置边陲诸族事务时也往往进退无据，恩威无度。这种被迫提升的“国族认同”仓促而凌乱，致使十三世达赖喇嘛与诺那尊者在威压面前选择了各自不同的回应方式。诺那尊者的回应方式是“内附”，而且矢志不渝，究其根由，是对于“国土果丧，政教随之”的忧患。十三世达赖喇嘛则于1932年5月透过驻京办事处发表的宣言中称：“诺那喇嘛辈之凡与西藏为敌者，中央概授与职位，彼辈并可至各省地方任意活动，是无异对于西藏政治为之大破坏也。”（40）刻意与“中央”及“各省地方”保持距离，其意亦在于使“西藏政治”免于“破坏”。究竟孰是孰非？当“国族认同”取代古老的地缘归属，现代民族国家的主要功能应在于为既有的地方政教传统的存续提供有力的庇护。诺那尊者倡西康“内附”，其价值理念即在于寻求地方政教传统的存续。“内附”乃对现代国家的“笃信”，但“笃信”也蕴含着对现代国家的责任、功能与权力边界的认知与要求。因为“康人治康”也始终是诺那尊者的基本诉求。
回顾二十世纪的人类史，可知国家公权力向内、向外的双重扩张，构成了对人类生活的最严重的损害与挑战。在诺那尊者的时代，面临苏俄、日本的对外扩张势力，在诺那尊者身后的大半个世纪，苏俄国家公权力的向外扩张又转化为“苏化”的国家公权力的向内扩张，公民的信仰及自由选择生活方式的权利被侵犯，康区政教传统存续更无从谈起。
平衡之道何在？顷读许倬云先生《历史大脉络》，许先生对未来的国族结构是这样规划的：“一个人数不过百万的地缘小区组成共同体，再加上理念或职业相近的社群组成另一个层次的群体（例如政党、工会），在小区共同体中以协商方式共谋群体的最大福祉，代替现在‘主权国家’层次的群体，可能避免强大公权力侵犯个人民权的弊病。”（41）这当然是书生的想象，但是在书生的想象中往往蕴藏着对历史与未来的智慧洞察。其实，历史上的康区就是一个彼此休戚与共、血脉相连的生命共同体，人民“理念相近”，有共同的宗教信仰和生活方式。许倬云先生从现代性的思维定式出发，提出“政党、工会”的社会组织功能，而康区历史上的寺院和历辈呼图克图一般都深孚民望，“群体的最大福祉”除了常规的“协商方式”（康区历史传统中亦有近似的内容）之外，还可以透过群体在信仰生活内部的分享与修正来实现“共谋”。
传统的政教格局是否能够实现这种关于“群体福祉”的“共谋”？受到“苏化”教育的影响，人们容易敏感地想到康区（乃至整个大藏区）的“农奴”问题。“农奴”问题本身就需要更大的篇幅来专门辨析，此不赘言。不过仅以汉地百年史为鉴，“收租院”、“水牢”、“半夜鸡叫”等故事无一经得起严肃推敲。本文仅试图提示，传统的地方政教格局在历史中始终有微调和校正，而这种微调和校正的动力正是“群体的最大福祉”。地方福祉的增进不一定必须提升到“主权国家”层次来考虑。另一方面，“人数不过百万的地缘小区”（或者这种“地缘小区”群）面临国家公权力向外扩张所造成的殖民威胁，应当如何寻求庇护？这种庇护应如何尊重“个人民权”？这不仅仅是二十世纪三十年代康区面临的问题，也是所有人面临的问题。我想，一个联邦制的中华，文化理念的国族认同，充分的地方自治，统一军事力量的宪政框架，与“世界治理”的充分制衡可能是抵御国家公权力内外双重扩张的最优选择。
（本文乃笔者计划撰写的《红军“长征”与中国社会》系列文章中的一篇。）
注释：
1. 俸怀邦：《生命再造之光：藏密修持精义与揭密》，甘肃民族出版社1995年版，8页。
2. 张其勤：《西藏宗教源流考》，西藏人民出版社1982年版，91页。
3. 《康藏佛教与西康诺那呼图克图应化史略》，载《诺那呼图克图法语开示录》，华西研究院中国传统文化研究所印行。
4. 屈映光：《六十年来之密宗》，引文出自该书第二章《宗师之弘传》。
5. 陈渠珍著，任乃强校注：《艽野尘梦》，重庆出版社1982年版，引文出自该书第六章校注。
6. 四川省民族研究所编：《清末川滇边务档案史料》，中华书局1989年版，386页。
7. 任乃强：康藏史地大纲，西藏古籍出版社2000年版，115页。
8. 吴丰培编：《联豫驻藏奏稿•卷三》，西藏人民出版社1979年版，第128页
9. 《赵尔丰奏议公牍•卷十七》。
10. 陈渠珍著，任乃强校注：《艽野尘梦》，重庆出版社1982年版，引文出自该书第六章校注。
11. 陈渠珍著，任乃强校注：《艽野尘梦》，重庆出版社1982年版，引文出自该书第六章校注。
12. 牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984年版，263页。
13. 韩大载：《诺那呼图克图行状》，《康藏前锋》1936年第四卷第1、2期合刊。
14. 周锡银《诺那的部分重要史料辑录》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，90页。
15. 《金刚上师诺那呼图克图法语开示录》，华西研究院中国传统文化研究所印行。
16. 胡吉庐：《西康疆域溯古录》，商务印书馆1925年版，109页。
17. 于凌波：《诺那祖师汉地应化事迹》，收入氏著《民国高僧传四编》，台北慧明文化出版有限公司2003年版。
18. 胡吉庐：《西康疆域溯古录》，商务印书馆1925年版，112页。
19.江安西等：《诺那事变记略》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，65页。
20. 转引自王川：《诺那活佛在内地的活动及对康藏关系的影响》，《中国藏学》2008年第3期。
21. 转引自李果、喜饶尼玛：《诺那呼图克图考》，《青海民族学院学报》2008年第2期。
22. 刘文辉：《新西康建设十讲》第一讲，《康区藏族社会珍稀资料辑要》（下），巴蜀书社2006年版，532页。
23. 何福圣口述，罗学蓬整理：《红黄黑白张国焘：贴身侍卫的回忆》香港中华儿女出版社2001年版。引文出自该书第四十五章。
24. 王川：《诺那活佛在内地的活动及对康藏关系的影响》，《中国藏学》2008年第3期。
25.江安西等：《诺那事变记略》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，66页。
26.陈济博：《我所知道的诺那》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，83页。
27.周锡银：《诺那的部分重要史料辑录》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，91页。
28.陈济博：《我所知道的诺那》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，82页。
29.江安西等：《诺那事变记略》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，75－76页。
30. 何福圣口述，罗学蓬整理：《红黄黑白张国焘：贴身侍卫的回忆》香港中华儿女出版社2001年版。引文出自该书第四十六章。
31.周锡银：《诺那的部分重要史料辑录》，《四川文史资料选辑》第二十九辑，四川人民出版社1982年版，93页。
32. 陈庆英：《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》，《中国藏学》2003年第3期。
33. 何福圣口述，罗学蓬整理：《红黄黑白张国焘：贴身侍卫的回忆》香港中华儿女出版社2001年版。引文出自该书第四十六章。
34. 刘文辉：《新西康建设十讲》，《康区藏族社会珍稀资料辑要》（下），巴蜀书社2006年版，533页。
35. 马丽华：《藏东红山脉》，中国社会科学出版社2002年版，引文出自该书第十三章。
36. 马丽华：《如意高地》，北京十月文艺出版社2006年版，引文出自该书《前有黑衣喇嘛，后有司马阿罗》章。
37. 李京盛（国家广电总局电视剧司长）语，《专家热评〈格达活佛〉：史诗巨制震撼人心》，http://ent.sina.com.cn/v/m/2005-12-05/1738918134.html。
38. 王福成（中国军事科学院军史部部长）语，《专家热评〈格达活佛〉：史诗巨制震撼人心》，http://ent.sina.com.cn/v/m/2005-12-05/1738918134.html。
39. 胡吉庐：《西康疆域溯古录》，商务印书馆1925年版，109页。
40. 牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984年版，297页。
41. 许倬云：《历史大脉络》，广西师范大学出版社2008年版。
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